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南怀瑾全集

楞严大义今释目录

南怀瑾   

  

《楞严大义今释》 第一章 心性本体论

问题的开始

有一天,释迎牟尼佛(注二)到舍卫国(注三)波斯匿王(注四)的宫廷里去,为追悼王父的忌辰而应邀赴斋。佛的从弟阿难(注五)早年从佛出家,那天恰恰外出未归,不能参加。回来的时侯,就在城里乞食,凑巧经过娼户门口,被摩登伽(注六)女看见,爱上了他,就用魔咒迷住阿难,要想加以淫污。正当情形严.重的关头,佛在王宫里已有警觉,立刻率领弟子们回到精舍,波斯匿王也随佛同来。佛就教授文殊(注七)大士一个咒语,去援救阿难脱离困厄。阿难见到文殊,神智恢复清醒,与摩登伽女一同来到佛前,无限惭愧,涕泪交流,祈求佛的教诲。

佛问阿难:“你以前为什么舍去了世间的恩爱,跟我出家学佛?”阿难答:“我看到佛的身体,庄严美妙而有光辉,相信这种现象,不是平常人所能做到,所以就出家,跟您学法。”

心灵存在七点认识的辨别

佛说,“世间的人,向来都不认识自己,更不知道自己不生不灭的常住的真心,本来是清净光明的。平常都被这种意帜思维的心理状态----妄想所支配,“认为这种妄想作用,就是自己的真心。所以发生种种错误,在生死海中轮转不休。我现在要问你,希望你直心答复我的问题。你要求证得正知正觉的无上菩提,大门只有一个直径,这个直径,就是直心。你须要知道,一切正觉者成佛的基本行为,就是心口如一,绝不自欺。你因为看见了我外貌色相的美妙,就出家学佛,你用什么来看?又是哪个在爱好呢?”阿难答:“能看见的是我的眼,能爱好的是我的心。佛说:“你说出看见而发生爱好,是眼与心的作用。如果你不知道眼与心在哪里,就无法免除尘劳(注八)颠倒的错误根本,不能消灭心理的烦恼。譬如一个国王,要用兵剿匪,倘使不知道匪在什么地方,如何去剿灭他们呢?你说,使你发生爱好的,使你在烦恼痛苦中流浪的,都是眼睛与心所指使。我现在问你,这能看的眼,与能爱好的心,究竟在哪里?”

阿难答:“世间上一切有灵性的生物与人,他们能够看见的眼,都在面上。他们能够识别的心,都在身内。”(阿难第一次所答的观念,认为心在身内。)

(注一)楞严:大定之总名也。自性定也。佛自释首楞严为一切事究竟坚固。经云:“妙况不动周圆。”故为圆定。性自本具,天然不动,不假修成,纵在迷位,其体如故,故为妙定。凡不兼万有,独制一心者,皆非圆定。凡不即性,而别取工夫者,皆非妙定。古德称之为,“彻法底源,无动无坏”之定。

(注二)释迦牟尼佛:即中天竺(印度)迦毗罗国净饭王太子,十九出家,三十岁成道,译日能仁寂默。为婆婆世界之教主。

(注三)舍卫国,地名,后以为国号。在今印度西北部拉普的河南岸乌德之东,尼泊尔之南。

(注四)波斯匿:舍卫国之王名,译日和悦,又日月光。

(注五)阿难:译日庆喜,乃佛堂弟,斛饭王之子。于佛成道日降生王闻太子成道,一喜也。又斛饭王人宫,报告生子,请王赐名,又一喜也。故字日庆喜。在佛弟子中,多闻第一。

(注六)摩登伽:译日小家种,亦日下贱种,是其母名。女名钵吉蹄译曰本性。虽堕淫女,本性不失。今云摩登伽女者,依母彰名也。

(注七)文殊:译日妙德,又日妙吉祥。其德微妙,曾为七佛之师。降生之时,有十种吉祥瑞相。

(注八)尘劳:生有染污义,劳有扰乱义,尘劳即本末烦恼也。

认为心在身内的辨别

佛问:“你现在坐在精舍(注九)的讲堂里面,看外面的林田,在什么地方?阿难答:“这个精舍的讲堂,在这个园地里面,园林在讲堂的外面。”佛问:“你在讲堂里面,先看到什么。”阿难答:“我在堂内,先看到您,依次再看到大众。这样再向堂外看去,就可以看到园林。”佛问:“你看到外面的园林,凭什么可以看见?”阿难答:“这讲堂的门窗洞开,所以身在堂内,可以看见堂外,远处的园林。”佛问:“依你所说,你的身体在讲堂内,窗户洞开,方能见到远处的园林。是否会有人在堂内,根本不能看到堂内的我和大众,而只能看见堂外的园林呢?”阿难答:“在堂内不能看见讲堂以内的人和景物,而只能看见外面的园林,绝无此理。”佛问:“诚然如你所说,你的心,对于当前一切事物,都是明明了了。如果这个朋明了了的心,确实存在于身体里面,就应该先能看到自己身体的内部。犹如一个人住在室内,应该先能看封室内的东西一样。试问,世界上有谁能够先看到了身体内部的东西,形,筋脉动摇的状态。纵然不可以看见,至少亦应当明明了了事实上,有谁能够自己看得见身体内部的状况呢?在身体以内既然找不出能知能见的心是什么样子,何以能够知道心由内部出身外的作用呢?所以你说,心在身体内部是错误的。”(分析一般观念,认为心在身内是错误的。)

认为心在身外的辨别

阿难问:“听了佛的分析,我认为我和人们能知能见的心,在身外。譬如一盏灯光,燃亮在室内,这个灯光,应该首先用室内的一切,然后透过门窗再照到室外的庭院。世间的人,事上不能自己看见身体内部,只能够看见身外的一切景物。犹如光本来就在室外,所以不能照见室内。”(阿难第二次所答的观念,认为心在身外。)

佛问:“刚才我们大家饿了,就去吃饭。试问,可否在饿时派一个代表去吃,这个代表的人吃饱了饭,我们大家就可以不饿了呢?”阿难答:“每个人的身体各自独立,各自存在,若要一个代表大众吃饭,而使人人能饱,绝无此理。”佛说:“你说这个明明了了,能知能觉的心,存在身外,那么身与心就应该各不相干,心所知的,身体不一定能感觉得到。如果感觉在身上,心就不知道。我现在你身外一举手,你眼睛看见了,心内就有分别的知觉吗?”阿难答:“当然有知觉。”佛说:“既然身外一有举动,你心内在就有知觉的反应,何以认为心在身外呢?所以你说,心在身是错误的。”(分析一般观念,认为心在身外是错误的。)。

阿难说:“依照这样辨别,在身内既见不到心,而在外面的举动,内心就有反应,确见身心事实上不能分离,所以心在身外,也是错误。我再思维,心是潜伏在生理神经的根里。以眼睛举例来说,就如一个人戴上玻璃眼镜,虽然眼睛戴上东西,但并不障碍眼睛,眼的视线与外界接触,心就跟着起分别作用。人们不能自见身体的内部,因为心的作用在眼神经的根里,举眼能看外面而无障碍,就是眼神经根里的心向外发生的作用。”(阿难第三次所答的观念,认为心在生理神经的根里,并举眼神经视觉作用来说明。)

(注九)精舍:以供众僧精修梵行之舍。

认为心在生理神经根里的辨别

佛问:“依你所说,认为心潜伏在生理神经的根里,并且举玻璃良罩眼来说明。凡是戴上眼镜的人,固然可以看见外面的景物,同时也能看见自己眼睛上的玻璃啦?”阿难答:“戴上玻璃眼镜的人,固然可以看见外面的景物,同时也可以看见自己眼睛上的眼镜。”佛说:“你说心潜伏在生理神经的根里,当一个人举眼看见外面景物时,何以不能够同时看见自己的眼睛呢?假若能够同时看见自己的眼睛,那么你所看见的眼睛,也等于外界的景象,就不能说是眼睛跟着心起分别的作用。如果心能向外面看外界的景象,却不能够同时看见自己的眼睛,那你所说的能知能见明明了了的心,潜伏在眼神经的根里,与眼睛戴上玻璃眼镜的譬喻相比拟,根本是错误的。”(分析一般观念,认为心的作用,潜伏在生理神经根里,是错误的。)

认为它在见明见暗的作用上之辨别

阿难说:“再依我的思维,人们的身体,腑脏在身体的内部。眼晴和耳朵等有窍穴的器官,在身体的外表。凡是腑脏所在的,自然暗昧。有窍穴洞开的,自然透明。例如我现在对佛,张开眼睛,就看到光明,所以名为见外。闭上眼睛,就只见到黑暗,所以名为见内。以此例来说明,或者比较明了。”(阿难第四次所答的观念,不是针对心在何处去辨别,只根据见明见暗来说明心在内在外的现象。)

佛对于这个问题,分举在外在内八点事实来辨别解释。佛对阿难说:“第一,当你闭上眼睛,看见黑暗的现象,这个黑暗的现象,是不是与眼睛所看见的境界对立。如果黑暗现象,对立在眼晴前面,当然不能认为在眼睛以内。那么,所说暗昧境界,名为在内,事实与理论,不能成立。第二,如果看见黑暗现象,名为见内,那么处在完全黑暗的室内,室内的黑暗,都是你的内部了,能说这种黑暗现象,就是你的腑脏吗?第三,假如说,目前黑暗的现象,不与眼睛对立,须知不相对立的境界,眼睛根本就看不见。唯有离开互相对立的外境,只剩下绝对在里面的现象,才可以说是内在的境界。那你所说在内的实际理论,才可以成立。第四,闭上眼睛,认为就是看见身体的内部,那么,开眼看见外界的光明,这个心的作用,是由内到外,何以不能先看见自己的面目呢?第五,假如由内到外,根本看不到自己的面目,你.所认为内外界限对立的理论根据,就不成立。假使必由内到外,可以见到自己的面目,这个明明了了,能知能觉的心,以及可以看见物象的眼,就悬挂在虚空之间,怎样可以名为在内呢?第六,如在虚空之间,自然不是你心的本能。那么,我现在坐在你的对面,可以看见你,是否我这个人也算是你自己的心与身呢?第七,我坐在你的面前,你的眼睛已经看到就知道了,你的心已经由你的眼到达我身上,同时你的身体仍然存在着有你自己的知觉。那么这个知觉作用,与你看见外界的知觉作用,是否同是你的心呢?第八,如果你坚执地说,身体与眼睛,各有独立的知觉,那么你便是有两个知觉了。那你的一身,应该有两个心性的体才是对的。综上述理由,你说闭上眼睛,看见暗昧的景象,就叫做见内,根本是错误的。”(分析一般观念,认为心存在于开眼见明,闭眼见暗的作用是错误的)

认为能思惟的是心之辨别

阿难说:“我听佛说[心生种种法(注十)生,法生种种心生(注十一),我现在再加思维推测,这个思微的作用,就是我心的体住。当这个心的思惟体住,与外面境界事物相连合,就是心之所在,并不一定在内,在外,或者在中间三处。”(阿难第五次所答的观念,认为思微的作用,就是心的体性。)

佛说:“依你所说,心生种种法生,法生种种心生。思椎的意识作用,与现象界相合,就是心。那么,这个心根本就没有自己的体性,既然没有自体,就没有可以相合的。设使没有自体的东西可以相合,等于抽象与假设相合,只有名词,并无事实,那还有什么道理呢!如果认为心是没有自体的,你用手扭痛自己身体某一部分,试问,你这个能够知觉疼痛的心,是你身体内部发出,还是由外界进来的呢?假若认为是从身内发出,同你第一次所讲的心在身内的观念一样,应该先能看见身内的一切。如果认为是从外界进来,同你第二次所讲的心在身外的观念一样,应该先能看见自己的面目。”阿难说:“这个所谓能看见的是眼睛,能知的。”佛说:“假若认为眼睛是能见的,现在你在室内,试问这个室能觉的心,并不是眼睛。若说必能先看见自己的面目,是不对内所开的门窗,也能够看见东西吗?而且一般刚死的人,眼睛还在,他们的眼睛也应该看得见东西。倘使眼睛还能看见东西,就不是死人了。再说,你这个能知能觉,明明了了的心,必有一个自体。试问,它的自体是一个体呢?还是有很多个体呢?心在你的身上,是遍满的呢?还是部分的呢?假若认为只是一个体,那你用手扭痛某一部分,四肢应该同时感觉疼痛。如果扭痛在一部分,而四肢都感觉得疼痛,那么,开始被扭的那一部分的疼痛,就不局部存在了。如果扭痛的部分,必然有它固定的位置,那你认为全身只有一个心性之体,在经验上和理论上,都不能成立。倘若认为有很多的心性之体,那又成为一个有很多个心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之体,才是你自己真实的心呢?同样的,如果认为身内存在的心性之体,是遍满全身的,那同上面所分析的一样,不必再说。假若认为身内的能知能觉的心性,并不遍满全身,那你碰头,同时也碰到足,既然头已经感觉疼痛,足就不会再感觉到疼痛。事实上,并不如此,全身碰痛,全身都有感觉。综合上述理由,你所说的,认为心性无体,因外界现象的反应,心就相合发生作用,根本是错误的。”(分析一般观念,认为心性思惟作用,并无自体。都因外界刺激,相合反应而生是错误的。)

认为心在中间之辨别

阿难说:“我常听佛与文殊大士等讲自性的实相,您说:心不在内,亦不在外。我现在再加思维研究,在内寻不到这个能知能觉的心,身外又没有一个精神知觉的东西。既然身内寻觅不到能知的心,所以不能认为心就存在身内。事实上身心又有互相知觉的关系,所以也不能认为心在身外。因为身心互相关系,才能互相感觉得到。但是向身内寻觅,又找不到心的形象。这样看来,它应该存在中间。”(阿难第六次所答的观念,认为心存在于身体中间。)

佛说:“你讲的中间,中间是独立性的,当然不能迷昧,而且一定有它固定的所在。你现在推测指定的中,这个中在什么所在?你认为在其一处,或某一点,还是就在身上?假若在身体上,无论在内部或表层,就都是相对待的一边,不能认为某一边就是中间,倘若认为在身体的当中,等于你的第一观念所讲的在身体内部。如果认为在某一处,或某一点,那么,这个处或点,是实际的有一所在,还是假设的无法表示?倘若它只是一个抽象的概念,那你所讲的中,等于没有,而且是假设的,不能绝对地固定。从理论的观点上来讲,一个人假定以某一处作为标记,称它为中,那么,从其他不同的角度来看,就没有绝对的标准了。譬如以东方为基点,这个表示标识就在它的西面,以南方为基点,它就在它的北面。如此标示的准则,因方向而不同,观点也跟着乱混了。表示中间的观点既然混乱,这个心也就跟着杂乱无章。”阿难说:“我所讲的中,不是您所说的这两种。我的意思如您过去所讲,自身有肉体的眼神经等能看的因,就产生自己可以看见外界景象的缘,所以就形成眼睛能够看见东西的识别作用。眼睛自有分别,外界的物理现状是没有知觉的物体。因此知道这种识别的能力作用,发生在外界现象与眼睛接触的中间。这种作用现象,便是心的存在处,也就是心性的作用。”佛说:“你说心在肉体物质的眼睛与外界现象发生反应的中间,那你认为这个心性之体,是兼带具备物质心识两种作用,还是不兼带两种作用呢?假若是兼带的,外界物质与心识就杂乱了。因为物质本身是没有知觉的,心识才具有知觉的功能。心物是两相对立的,如何能说心是在其中间呢?既然不能兼带具备这两种作用,肉体的物质是无知的,自然没有知觉,更谈不到有一知觉体性的存在,那你所说的中间是个什么状况?所以说心在中间,是绝对的错误。”(分析一般观念,认为心在物质与知觉,身体与外界现象的中间,是错误的。)

认为无著即是心之辨别

阿难说:“我从前常听佛说:这个能知能觉能分别的心性,既不在内,亦不在外,亦不在中间,一切都无所在,也不着于一切,这个作用,就叫做心。那么,我现在心里根本无著,这种现象,就是心吗?”(阿难第七次所答的观念,认为一切无著就是心。)

佛说:“你说能知觉能分别的心,无著于一切,现在必须先了解一切的含义。凡是水里游的,陆上爬的,空中飞的,这些种种世间生物,以及呈现在虚空中的物象,综合起来,叫做一切。并不在这一切上,又无著个什么呢?其次:再说你所说的无著,究竟有一个无著的境界存在呢?还是没有无著的境界存在呢?如果没有无著境界的存在,根本就是没有。等于说,乌龟身上毛,兔子头上的角,没有就没有,还有什么可以说无著!如果有一个无著境界的存在,那就不能认为没有,必定会有一种境界与现象。有了境界与现象,事实就有存在,怎么可以说是无著呢!所以你说一切无著,就名为能知能觉的心,是错误的。”(分析一般观念,认为一切无著就是心,是错误的。)

(以上是有名的七处征心之论辩。)

(注十)法:一切事与理。

(注十一)心生种种法生,法生种种心生:诸法本无,由心故有。心亦本无,因法故有。前一句“心生法生”,明法不自生,从心而起。后一句,“法生心生”,明心不对自生,由法而现。正显心本不生,法无自性,二俱无体,乃心法皆空之旨也。

真心与妄心体性的辨认

心,究竟在哪里?这个问题,阿难反复地提出七点见解,经过佛的分析论辩,都被佛所否定。觉得平生所学,尽是虚妄,就非常惶惑,请求佛的指示,要求说明心性自体本来寂静的真理。佛说:“一切含有知觉灵性的众生,自无始时期以来,(时间无始无终,故名无始。)种种错误颠倒,都受自然的业力所支配,犹如连串的果实,从一个根本发生,愈长愈多。甚至一般学习佛法追求真理的人,虽然努力修行,亦往往走入歧途,不能得成无上菩提。(自性正知正觉。)都因为不知道两种基本原理,就胡乱修习佛法,犹如煮沙,欲成嘉撰。无论经过多久的时间,无论如何努力用功,终于不能得到至高无上的真实成就。”佛又说:“所谓两种原理,第一,自无始以来,作生死根本的,一切含有灵性众生的心理作用,凭借生理的本能活动,名为攀缘心。(普通心理现状,都在感想、联想、幻想、感觉、幻觉、错觉、思维与部分知觉的圈子里打转,总名叫做妄想,或妄心。犹如钩锁连环,互相联带发生关系,由此到彼,心里必须缘着一事一物或一理,有攀取不舍的现象,所以叫做攀缘心。)第二,这种妄心状况,只是心理生理所产生的现象,不是心性自体功能的本来。自无始以来,心性功能的自体,是超越感觉知觉的范围的,元本清净正觉,光明寂然,为了界说分别于妄心,名为真心自性。(这个所谓真,只是在名词上为了有别于妄心而假设的,在人与一切含灵众生的本位上所产生的各种心理状况的妄想,与生理本能的活动,都是这自性功能所生的动态作用。)你现在的意识精神,原来自然具有自性灵明,能够产生心理生理各种因缘的作用。但是心理生理各种因缘现象的产生,推究其原因,各有其自己的所以然。如能将身心、物理、精神互相关系所产生的各种因缘,各自归返其所以生起攀缘的本位,这个本来清净正觉、光明寂然的自性,自会超然独立,外遗所有而得解脱。一切含灵的众生,都具有这个心性自体功能而发生种种作用。虽然终日应用,但是只能认识这个自住功能所产生的作用,而不能认识心性光明寂然的自体,所以才在生死之流当中旋转不已。”

心性自体的指认

佛告阿难:“你现在想要了解心性寂然大定的正途,超越生死之流,必须先有正确的见解和认识。”佛于是举手成拳,再问阿难:”你现在看得见吗?”阿难答:“看见了。”佛问:“你看见什么。”阿难答:“我的眼睛看见您的拳,心里知道这是拳。”佛说:“能看见的是谁呢?”阿难答:“我同大众,用眼睛看见的。”佛又问:“我的拳,当前照耀你的眼与心,你的眼睛既然可以看见;什么是你的心呢?”阿难答:“您追问心在哪里,我现在便推测寻求。这个能够推测寻求的,大概就是我的心了。”佛说:“这个不是你的真心。”,阿难听了,很惊诧地发问:“这个不是我的心,该是什么呢?”佛说:“这种作用,都是外界刺激的反应,产生变幻不实的意识思想,遮障惑乱你心性的自体。自无始以来,直到现在,一般人都认为这意识思想就是真心,犹如认贼为子,丧失本无常寂的心性自体,迷惑流浪在生死的漩涡里。”阿难说:“我是佛的宠弟,因心爱吾佛,所以出家专心学法,不但如此,对于其他善知识,我都恭敬受教,发大勇猛,凡一切求善求真的行为,不怕困难,都恳切地去实行。种种作为,事实上,都是运用这个心,才能做到。即使要反对真理,永退善根,也是这个心的运用。现在佛说这个不是心,那我等于无心,岂不等于无知的木石一样?离开这种知觉,还会有什么呢?何以佛说这个不是心?这样,不但是我,乃至在会的一般大众,恐怕都有同样的疑惑。希望佛发慈悲,再加开示我们一般未悟真心的人。“

这时,佛欲使阿难及一般大众,使心境进人‘无生法忍’,(无生法忍,是佛法的专门名词,也就是上面所说的心性寂然正定的实际境象。现行的心理现状,不再起妄想作用,住于寂然不动。生理活动,亦因之进入极静的状态,住于心性寂然的自体实相,是见性入道的基本要点。因为这种妄想不生的实相,有动心忍性,切断身心习惯活动的现象,所以叫作法忍。),使用慈爱的手摩阿难头顶说:”我常说,一切现象所生,都是心性自体功能所显现。一切世界的物质微尘,都因为从心性的本体功能而形成。世界上一切所有,一草一木,一点一滴,如果要研究它的根源,即使是虚空,也有它的名称和现象。这个清光明圣洁的真心,为精神、物质、心理、生理的一切中心体性,哪里没有自体的呢?假若你坚执这个意识分别、感觉观认为就是真心,那么,这个心就应该离开现象所有的色、香、味、感触等等事实作业,另外有一个完全独立的体性。例如你现在,听我说话,因为听到声音,你才产生了意识的分别。如果没有声音,能听的心性何在呢?即使你现在能够灭掉一切观看、听闻、感觉、知觉的作用,内守幽闲,犹为法尘分别影事。其实,心内什么都没有,只守着一个幽幽闲闲、空空洞洞的境界,不过是意识分别现象暂时潜伏的影像,而不是心的真实自性之体。但是,我不是说这种现象,绝对不是你的真心所具有的一种作用。你可以从这种心理的现象上,仔细地去研究揣摩。假若离开精神物质,心理生理的现象以外,另有一个超然独立能够分别的自性,那才是你的真心自性。如果这个能够分别的性能,离开外界现象与经验,就没有自体,那就可以明白这些现象,都是外界与意识经验潜伏的影像。意识经验和外界现象,时时刻刻都在变动,不能永远长存。当意识变动了,现象消灭了,这个心不是等于零吗?那么,你的自性本体,等于绝对断灭无有,还有什么可以修行证明得到‘无生法忍’呢?(换言之:假若守着一个幽闲空洞的境界,便认为是心性自体,若不守这个幽闲空洞,这种境界,也就立刻变去。这很明显地证明这样静止的境界,只是一种意识的现象而已,并不是真心自性的本体。)世间一切修行佛法的学人,即使现前可以成功九次第定,(九次第定,又名四禅八定。是佛法与外道等修行用功共通的境界。初禅,‘心一境性’,就是制心一处,心念专一的境象。二禅,‘定主喜乐’。三禅,‘离喜得乐’。四禅,‘舍念清净’。并有四种定的境界,如:空无边处定,色无边处定,识无边处定,非想非非想处定。再加灭尽定,统名九次第定。)却不能得到圆满无漏的阿罗汉果,(所谓漏,就是烦恼的异名。无漏或漏尽,即是烦恼已尽。阿罗汉,是小乘修行人所达到的最高境界,断尽一切烦恼,完全没有了无明、欲和烦恼的渗漏,足为人天师表的果位。)都是因为执着这个生死妄想的妄心,把它当作了真心自性的本体。所以你虽然博闻强记,知识广博,记忆和听到的佛法也很多,仍然不能得到圣果,也由于这个原因。“

阿难听了佛的教诲,悲泣涕流地说:“我常想仰仗佛的威神,不必自己劳苦修行,您会惠赏给我三昧。(心性寂然不动,照用同时的境界。)不知道各人的身心,本来不能代替,所以不能见到真心自性。我现在虽然身体出家,此心并未入道,譬如富家的骄子,违背慈父,自甘流浪在外,乞食他方。今天才知道虽然博闻强记,如果不用功修行求证,结果等于愚蠢无知,如人说食,终不能饱。人生现实境遇的烦恼,大体都被两种基本障碍砾困惑,第一,被各种心理状态的情绪和妄想所烦恼,所谓我执,”又名我障。第二,受一般世间现实的知识所障碍,所谓法执,又名所知障。都因为不能自知自见心性寂然常住的实相,希望佛哀怜我们,开发我们的妙明真心和道眼吧。“

南无阿弥陀佛!南无观世音菩萨!南无大势至菩萨!

能见不是眼见

佛说:“你先前答复我,看见了这个拳,何以有这个拳的色相?怎样变成这个拳?你又凭什么面看见?”阿难答:“因为您身体自己具有色相的作用,所以才有这个拳的色相。看见的是我的眼,构成拳的是您的手。”佛说:“老实告诉你,一切有智慧的人,安括解真理i须要譬喻才能明白。譬如这个拳,假若没有我的手,根本就不能握成拳。假若没有你的眼,你也根本看不见。用你的眼睛,比例我的拳,这个理由,是相同的吗?”阿难说:“当然相同。如果没有我的眼,我哪里看得见?用我的眼,比您的拳,事实与理由都是相同的。”佛说:“你说相同,其实不同。如果没有手的人,根本没有拳可握。但是瞎了眼睛的人,并不是绝对看不见。你试问路上盲人,你看得见吗?盲人必定答复你,我现在眼前,只看见黑暗,别的什么都看不见。可见一切盲目的人,只看见黑暗,他与一般眼睛不坏的人,在完全黑暗的房间里所看见的黑暗,有什么不同呢?假使瞎了眼睛的人,看见的完全是黑暗,忽然恢复了视觉,还是可以看见眼前的种种色相和现象的。你如果认为能看见的,是眼睛的功能。那么,眼睛不坏的人,在黑暗中看见前面完全是一片黑暗,等到有了灯光,仍然可以看见前面的种种色相,那么,应该说灯光才是能看见的本能了。假若灯光是能看见的本能,灯光自身具有看见的功能,那不叫做灯,灯应该就是你的眼才对。再说:灯自有能见的功能,和你又有什么相干?要知道灯只能发光照到一切色相,在光明中,你这个能看见的是眼睛,绝不是灯。由此你更须了解,眼睛只能照显色相,自身并不具有能见能分别的知觉功能。能见的是心性自体功能,并不是眼睛本质。”

客尘为烦恼的成因

阿难与大众听了佛的解说,虽然口已默然,而心还没有开悟,仍然静待佛的教诲。佛就再向阿难和大众说:“我初成道的时候,在鹿园中(注十二),对桥陈那(注十三)等王人以及一般弟子们说:”人们与一切众生,不能开悟自性,得成正觉,都是因为被客尘烦恼所误。现在要他们当时解悟的人,亲自提出说明。”于是侨陈那就说:“我在佛弟子当中,身为长老,大众推为见解第一,就因为我领悟到客尘三字,所以有此成就。譬如行客,投寄旅店,暂时寄居,不会安住。如果真是主人,自然安居不动,不会往来不定。我自己思惟,变动不住的名为客,安居不动的是主人。又如晴天,灿烂的阳光照耀天空,阳光射入门户的空隙里,在门隙光线当中,可以看到虚空中尘埃飞扬的景象。这些尘埃,在虚空中飞扬飘动,而虚空自体,依旧寂然不动。我由此思惟体会,澄清寂然,是虚空的境界。飞扬飘动,是空中尘埃的状态。”于是佛在大众中,把手掌一开一合,问阿难说:“你现在看到什么?”阿难答:”我现在看到您的手掌,一开一合。“佛说:”你看见我的手一开一合,是我的手有开有合呢?还是你的能见之性有开有合呢?”阿难答:“佛的手在大众前一开一合,我看见您的手有开有合,并不是我能见之性有开有合”佛说:”那么谁动谁静呢?”阿难答:“佛的手不停地在动,我的能见之性,跟着没有静过,谁又是不动的呢”佛说:“如是。”于是从掌中放一道光到阿难的右方,阿难跟着转头向右方看去。佛又放一道光到阿难的左方,阿难又跟着转头向左方看去。佛问:“你的头现在为什么动摇?”阿难答:“我看见您放光到我的左右两方,我的视线跟着光也向左右方追踪,头就跟着动摇了。”佛间:“你左右转动顾盼的,是头动,还是能见之性在动呢?”阿难答,“我的头当然在动,我的能见之性,正在追踪左右闪动的光,未曾停止,这中间实在不明自还有谁在动摇。”佛说:“如是。”于是佛又向大众说:“人们都以动摇的名之为尘,以不停止的名之为客。你们看阿难,头自动摇,能见之性并无动摇。再者,你们看我的手当然有开有合,可是你们的能见之性,并无卷舒开合。这个道理极其明显,何以你们反认为变动的是自身,动摇的现象是自己的实境呢?自始至终,时时刻刻,认定念念变动无住的意念,生起灭了,灭了生起的作用,当作自己的心性,遗失真心自性的自体,颠倒行事。致使性心失真。反认为物理变动的现象就是自己,在心理生理的范围内打转,自入迷误。“

(十二)鹿园:即鹿苑,在波罗奈国境,为古帝王苑囿,又为帝王养鹿之园。(十三)析陈那:译日火器,以先世事火命族故。名阿若多,译日解本际。因悟客尘二字之理,得成圣果。佛成道后首度五比丘,桥陈那为五比丘之一,在佛弟子中见解第一。”





楞严大义今释

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