南怀瑾简介 | 南怀瑾全集目录 | 南怀瑾讲座光盘 | 南怀瑾相关文章 | 般若文海 | 佛缘资讯 | 佛缘论坛 | 佛友之家 | 佛缘商城 | 佛教电视台

南怀瑾全集

禅宗与道家目录

南怀瑾   

  

《禅宗与道家》 第2章 第08讲 道家与道教宗祖人物思想的略论

道教的学术思想,完全渊源于道家的内容脱变而来,已如上述。所谓道家的思想,这个名称的观念和内容,是根据秦、汉以后的分类,如在周、秦之际,不但儒、道本不分家,就是诸子百家的学术思想,也都脱胎于道,不过,这个道的观念,却非秦、汉分家以后的道家之道。但无论道家或道教,根据大家熟悉的习惯,当然都离不开以老子、庄子的学说思想为宗主。其实,我们把自己遥远地退追千载以上,深切体会春秋、战国时代的历史背景,与地理环境的关系,对于道家宗主的老子思想,与儒家宗奉的圣人孔子的思想,除了文辞、语言等表达方式,与主张淑世救世的方法有异同以外,实在没有多大的冲突之处。后人把他们的思想观念和人格,塑造得太过对立5形成门户之见,犹如水火的不能相容,那都是儒家与道家之徒自己制造的是非,与原本两家的思想无关。我们现在要讲的目的,偏重在秦、汉以后道家与道教的本身思想,所以对于这个专门的问题,不必多做说明,只是随手举几个例子一谈,做为讲述道家与道教思想的开端。

1.儒道不分家的“天”字的含义

我们在孔子删订和所着述的五经学术思想里,都知道孔子哲学思想的根据,是从中国上古传统文化的天道观念而来,不过,古人著作,限于时代思想的习惯,条理的分类,定义的规定,并不严格,例如对于天宇,大约归纳起来,便有五类观念,都混在天的一字的名辞之中:(1)天字是指有形象可见的天体。(2)天字是指形而上的天,纯粹为抽象的理念。(3)天字是指类同宗教性神格的天,具有神人意志相通的作用。(4)天字是最高精神结晶的符号。(5)天字是心理升华的表示。所以读秦、汉以上的书,每逢此字,必须要贯穿上下文,甚之,要全盘了解全篇,才能沟通它用在何处,究竟是代表了什么意义?《尔雅》与《说文》等书的注释字义,是具有权威价值的参考,但是在时代思想的意义来讲,也有未必足以尽信之处,例如许慎着《说文》,明六书,已是汉代人的思想,虽说近于古代,较为可信,但也有未必尽然之处,亦须值得研究的。

2.儒道不分家的“道”字的含义

关于道字,也有相同于天字的复杂,大概归纳周、秦之际,学术思想中所用的道字,约有五类观念,也都混在道字之内:(1)形而上的本体观念,简称为道。(2)一切有规律而不可变易的法则,也统称为道。(3)人事社会,共通遵守的伦理规范,也称为道。(4)神秘不可知,奥妙不测,凡是不可思议的事,便称为道。(5)共通行走的径路叫道。于是儒、道等学,诸于百家之言,也便各自号称为道,例如阴阳家、名家、法家、兵家等等,统统都有提到我这种所说的便是道。这些各家之言,除了在某些地方,特别讨论到形而上道以外,大多数都归于我们所举的第二类规范之道的道字范围,不可与形而上道混一而看,即如五经中的道字。有些地方,在同一观念中,便作两个不同观念的用法,或为名词,或为动词,而且在名词当中,或属于第一类,或属于第五类,变化不同。这都因为古代名词简单,词汇不够甩,而且在普通的观念中,大约都很习惯而了解,只是后世的人读来,便有混淆不清的感觉了,例如《老子》一书,他所用的道宇,就不可视同一例来读,所以千载以下,注释老子,各自成一家之言者,对于道字的解释和了解不同,也正如我们现在对于事物的观察,因立场不同,观点各别,就都别出心裁,自成别见了。

(一)老子

1.老子思想的天道无为与自然的观念

老子学说思想中的道与天,也正因为观念的混淆不清,使千载以下,百般摸索,莫衷一是。例如人尽皆知老子的名言:“道可道,非常道。名可名,非常名。”以及“人法地,地法天,天法道,道法自然。”如果我们不一定信赖后来的注释,甚之,认为都是各人借题发挥的理论,那么,只要烂熟读透原文,以经注经,以本书本文的思想而了解本文本书,就可了然明白,觉得非常亲切。老子要人效法天,天是怎样值得效法呢?他在原文中,很明白地告诉你,天于“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”、“天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生”等等名言,这就是说,天地生长作育万物与人,它没有自私的目的,也没有对立条件的要求,更没有利害,是非等功利的作用,它只有施舍和给予,没有要求收回什么,万物从它而生、而灭,都是自然的现象。它不辞劳苦而长远的生作万物,可是它不居功,不自恃,不占为己有,所以人能效法天地大公无私仁慈的精神,才是道德的标准,也便是形而上道的境界,与形而下宇宙世界的自然法则。于是有的便认为自然才是道与天的根本,有的把老子这个自然的名称,拿它当作印度哲学中的自然,或后世科学上物理世界的自然,愈说愈乱,不知何所适从哦们要知道,距离老子两千余年之后,翻译西洋传入的哲学与科学的自然名称,都是借用中文老子的“自然”一辞而定,并非我们先有了哲学与科学的自然名辞,老子才来借用它的,在老子以前不见自然的名辞,在老子以后,自然的名称,被人多方套用,大多不是老子的本义。如果我们了解在老子时代中,中文单字造句的文法,那么,对于老子所说的“天法道,道法自然”的道理,就很简单而明白了,他的话,由做人的效法标准说起,层层转进,而推到形而上道。他说天又效法什么呢?没有什么,那是天道自然的法则而已,什么是自然的法则呢?自,便是天道自己的本身。然,便是天道自己本身本来当然的如此而已,更没有别的理由可说。合起来讲,自然,便是天道本身自己当然的法则是如此的。时代愈向下降,由上古用单字做为文辞语言的原始面目,逐渐演变成为名句文章,于是,大家容易忘了本来的规范,把自然定作一个名辞,就自然而然,弄不清它的所以然,便变成想之当然的道理了。等于老子与孔子,他们把道与德的观念,是分开来讲,可是后来一提到老子,便把道德二字合而为一,作为一个名辞来解释它了。老子有名的“无为”学说,便是根据他自己天道自然的至理,用“无为”一辞来说明天道的境界和功能,“无为”与“无不为”的观念,也便是他自己解释“无为”的道理,并非是不作的意思;“无为”并非是不为,后人一提到“无为”,便把它纳入不为的观念,那真冤枉了老子。他说“无为”是天道道体的境界。“无不为”是道体虽然“无为”但即具有生生不已的功能和作用。所以便有“有无相生”、“动则愈出”等对于道体功用的说法了、他提出天道的“无为”而“无不为”,也是说明人应效法天地、行其所当行,止其所当止,做到真能无私而大公的标准,才是天理的固然。所以他说“功成,名遂,身退,天之道”的胸襟和气度,便是根据这个原则而来,我们试把他与文王、周公、孔子的学说思想,稍作一比较,以我的愚蠢与浅薄来说,只觉得他们同是上古传统文化的一贯思想,实在找不出什么大不同的地方,例如《周易》思想的“天行健,君子以自强不息”,以及孔子的“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。”“毋意,毋必,毋固,毋我。”等等,简直如出一辙。

2.老子对于仁义与圣人的观念

那么,老子为什么讽刺仁义,讥笑圣人呢?那是他对当时春秋时代的社会病态,矫枉过正的说辞,并非为针对孔子所说的仁义与圣人而言,后儒拿他这种说法人之以罪,未免有欠公允。当春秋时代,正在老子与孔子的时期,世风败坏,王政不纲,诸侯兼攻掠地,据权夸势,互争雄长的霸业思想已经勃兴,功利观念普遍流行,但是那些争王称霸的作为,也都是以行仁由义为号召,以圣人之道相宣传,试读春秋战国时代诸子百家的着述,动称圣人,随口仁义的理论,也屡见不鲜。那些专以学术思想来追求功名富贵的知识分子,也都是以圣人之道辅助明主相期许,于是弄得圣人遍地,仁义变为权谋的话柄,因此老子就不得不严加驳斥,形同谩骂了,所以他说:“圣人不死,大盗不止”、“绝圣弃智,民利百倍,绝仁弃义,民复孝慈,绝巧弃利,盗贼无有”等等理论,随口而出。但是他又举出真正圣人的道理,是应当效法天地自然的覆育万物,毫无目的与条件,如果认为天地是预先具备有一仁心,像当时有些学者的那些理论,便是不对的;他说天地生万物,不分是非,都照生不误,他对万物与刍狗,都是平等,不分轩轻的,真正的圣人,救世淑人,也是犹同天地之心一样,平等无私,更无目的与条件,行其义所当为而已,所以他便说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”后世把他所说的这些话,解释为对圣人和天地的讽刺,那只有起老子于千古之上,或向八卦炉中去问太上老君去对质一番,才能确定。因为他认为天地自然,是无心之心而常用的,所以他认为真正圣人的用心,也是“无为”而“无不为”的,如说:“圣人无常心以百姓之心为心善者,吾善之,不善者,吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者,吾亦信之,德信。圣人在天下,歙歙为天下浑其心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”这岂不是他的自注自解吗?因此“功成、名遂、身退,天之道”的意思,并非是教人非退让不可,那等于他所说:“夫物芸芸,各归其根”,是同一理念的。比如《易经》的乾卦文言说:“大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”,岂不是与老子同一典型的思想,只是表达方式的不同吗?易学所说的大人,也等于老子所谓的真圣人。“与天地合其德”,正同老子所谓天地“生而不有,为而不恃,功成而不居”,不是一样吗?与日月合其明,不是与老子的“天地不仁,以万物为刍狗”相通吗?日月照临天地,不分净秽,都一样慈祥地照着,上至清静的高峰,下面龌龊的涵厕,只要你不自私的隐蔽,它都一律照见不误,万物与刍狗,都在它的慈光普照之中,不分高下。其余“四时合其序,鬼神合其吉凶”,义可比类而通,不必多说了。老子如果真骂仁义与圣人,他又何必多余地在仁义以外,提出一个道和德呢?这岂不是换汤不换药,新瓶装旧酒的手法吗?如果了解他全盘的意思,他对于真正仁义道德的要求,可谓态度更加严肃呢!

3.有关老子政治思想的误解

为了讲道家与道教的思想,难免不先牵涉出老子的学说,虽在前面尽量节要地讲过老子天与道及自然等观念,还是觉得太过噜嗦,因为老子只有五千言,我们讲得太多,正不合于他所说的俭,以及“多言数穷,不如守中”的道理。但是道家与道教,事实上,都上溯到他为宗主,所以不得不在他的环中打转。讲到老子治国的政治思想,首先要向诸位同学提出一个问题,就是读周、秦以上的书,凡是提到国家,必须注意,有十分之八的地方,不是同于现代化所谓国家的国字观念。因为中国古代的国字,到了秦、汉以后,还有很多地方,仍然作为地方政治单位名称之用,尤其在春秋、战国时代,邦国和邦家,是通用的意义,历史上所谓的诸侯就国,便是要到分封的那个地方上任的意思,过去中国历史文化上国家思想的名辞,是以“天下”一辞,作为现代的国家或世界的观念。老子书中,有关政治思想的哲学,已略如上述的天与道的道理。至于他的政治主张,他是推崇“小国寡民”地方自治的理想,所以他同时也有“治大国如烹小鲜”等政治方法的论调,因为他是主张天下的人们,要道德的自觉与自治,才有像烹小鲜味一样,慢慢地用文火情蒸,用以化民成俗。他的“鸡犬相闻,老死不相往来”的思想,等于儒者所称帝尧游于康衢,听到儿童的歌曲:“立我丞灬民,莫匪尔极。不识不知,顺帝之则。”以及击壤老人在路上的歌声:“日出而作,日人而息,凿井而饮,耕田而食,帝力于我何有哉。”的观念,是同样的意思。如果进而了解老子的思想,是春秋时代,南方文化思想的代表,对于南方的川泽山陵地理环境有了认识,那么,对他所说:“鸡犬相闻,老死不相往来”的地方政治思想,那就并不觉得稀奇古怪了。我们退回去几十年,当年住在大陆南方山陵上的乡下人,有一生没有到过城市,一世没有离开本居,不知今世何世的老百姓,实在很多,何必早在两、三千年前的老子如此云云呢卿如现代科学文明的发达,工商业的发展,位列前茅,为时代先锋的美国几大都市的市民,住在匣子式,笼子式的公寓里,经常不通往来,隔壁邻居与对面芳邻,住的是什么人?或者对面的邻人死在屋里,根本统统都不知道,岂不是法治的自由社会常有的现象吗?那么,我们回顾老子所说“鸡犬相闻,老死不相往来”的社会,就觉得他只是代表一种天下太平的理想境界,反而更加可爱,并无不对之处了。除了这些,是老子对于地方自治,道德政治与自觉政治的理想以外,他对于天下(后世国家的观念)政治的观念,是主张统一的德治,如说:“天得一以清,地得一以宁,侯王得一以为天下贞。”不是他很好的自注自释吗?我们只要了解这些要点以后,再来研究老子政治思想的被人误解,被人假借的冤枉,就会替他深深的抱屈了。

4.老子被人陷害为阴谋权术的教唆者

千古以来,在读书的知识分子中,对于一个滑头滑脑,遇事不负责任,或模棱两可;善于运用托、推、拉;或工于心计,惯用权谋,以及阴险、圆滑等等的人或事,就很容易加以一个评语,这是黄、老。在道家或道教来讲,无论对黄、老、或老、庄,都有神圣崇高的景仰,可是在一般人的黄老观念中,这个神圣崇高的偶像,却变成卑鄙龌龊的骂人作用,因此连带道家和道教,也不齿于士林了。自从唐代开始,老子被人推尊,登上教主太上老君的宝座以后,到了宋代,更惨了,宋儒理学家们,尽管暗中吸收了老子的学术思想,以充实其内容,但一提到佛、道,就两面并斥,甚之,指为阴柔、权诈之术,老子一直被钉在十字架上,背着冤枉随时浮沉,这个道理何在?冤枉何来呢?因为老子说过:“将欲歙之,必固张之。将欲弱之,必因强之。将欲废之,必因举之。将欲取之,必固与之。是谓微明。”于是自老子以后的纵横家者流,阳言道义,阴奉老子所讲的这种原则,用于权诈捭阖,做为君道政治上谋略的运用;兵家者流,更是通用如此原则,而适用于战略与战术的实施,春秋、战国以后,王道衰歇,而霸术大行,《国语》与《战国策》所记载的钧距之术,与后世所谓《长短经》的理论,都是适用这种法则,所以一般人,便在无形中,综合纵横家、兵家等权诈的坏处,一概归于老子的罪名中。其实,老子所说的这些话,是指出宇宙物理与人事必然法则的因果律,告诉人们“天道好还”,“反者,道之动,弱者,道之用”的原理,如果不从自然的道德去做,而只以权诈争夺为事的,最后终归失败。他所说:“将欲歙之,必固张之”的作用。是指物理世界的情形,告诉人们“柔弱胜刚强”的道德定律,譬如一花一木,如果快要凋谢的时候,就特别开得茂盛,但是那种茂盛的开张,便是衰落的前奏。“将欲弱之,必因强之”就是生物世界的定律,譬如一个人的生命,到了最强壮的阶段,便是“物壮则老,老则不道”的趋势。“将欲废之,必因举之”也是物理世界的必然定律,譬如力学的作用,当我们要把一个东西抛落到目的地以前,必定先要把它高高举起,远远地抛出去,这种高举远抛的状况,当然便是坠落的前奏。“将欲取之,必固与之”更是宇宙世界的常律,譬如天地给与万物的生命,当给你以生的时候,也就是收摄的开始,所以取予之间,在人们看来,是有得失成败的感觉,但在天地自然的道理看来,“方生方死,方死方生”,只是一种生命现象的过程作用而已。因此老子所说的“微明”,也就是老子要人在事物初动之时,明白它幽微的“机先”,要有“知微,知着”之明,而辨别它所以然的初国,便可了解它的后果,因此他说:“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。人之道则不然,损不足以奉有余。孰能以有余奉天下,唯有道者,是以圣人为而不待,功成而不处,其不欲见贤。”所谓“不欲见贤”,便是不要世人以贤德的美名与成绩,归到他自己的身上。

可是,老子所说的这种天道自然的因果定律,一直被后世的人,断章取义地误解,用在权术的机变上去,在中国历史上,汉代有名的文、景之治的盛世,虽说是以老子的道家思想,做为政治的方针,但除了文帝的节俭,与省减肉刑等近于道德仁义的作风以外,仍然没有真正采用道家清静无为的德化,而且,在骨子里,实在也是用的纵横家一类的权谋,为人误解,号称他为道家的学术思想而已。过去历史上所谓“内用黄老,外示儒术”的政治形态,也多是不外此例,不必多讲。总之,老子学术思想,被人误解所造成的冤诬,也就因为他对人事现象,观察得太透彻,作了一些深刻的言文,才会造成这种冤抑。好在他已经说过:“不欲见贤”,那么,在他本身来讲,也就无所谓了。其实,真正以老子作代表的道家思想,也正同儒家所宗的《礼记》上《礼运篇》中的大同思想,是以德化政治为目的,甚之,更有过于此者。所以后儒有人怀疑《礼运篇》的大同思想,是后来掺杂道家思想的著作。

5.老子政治思想的重心

《老子》一书,自从被唐朝帝王们改称为道教的《道德经》以后,后世讲到《老子》,就会把道德观念联在一起,其实,在《老子》的本文,道与德,是各自分开,并不合一,道是其体,德是其用。至于原文的篇章次序,经秦灰楚火以后,又因古籍的竹简与皮书的零乱,早已无法确定应当如何才是?但是体用各有分别,那是非常明白的事,所以有关于老子政治思想的重心,应该了解他涉及德字的思想,他以道为内圣自养之学的中心哲学,以德为处世及为政外用的重心。而且古代德字的含义,同时具有得字的作用,等于包涵现代语所谓效果与成果的道理,所以他讲德字,便有“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。”的话,这等于是说上品的德行,即使做了功德的事,但在自己的心中,并不觉得是有德,如果是下品的德行,他作了功德,便把自己已做功德的观念,或得失的观念存在心中,这也就是他讲道字“无为”与“无不为”同义的注解。我们在前面极其简略地申辨老子思想,被人误解为阴柔权诈之术的冤狱,应该要注意他这些重点,就不会再生误解了。阴柔权诈之术,势必喜用阴谋,例如汉初辅助汉高祖的陈平,便是喜用纵横捭阖的人物,所以他自己也说:“我多阴谋,是道家之所禁,吾世即废亦已矣,终不能复起,以吾多阴祸也。”司马迁写他的世家传记时,赞许他说:“陈丞相平,少时本好黄、老之术。方其割肉俎上之时,其意固已远矣。倾侧扰攘楚,魏之间,卒归高帝。常出奇计救纠纷之难,振国家之患。及吕后,时事多故矣,然平竟自脱,定宗庙,以荣名终,称贤相,岂不善始善终哉!非知谋,孰能当此者乎!”如果只看太史公赞语的一面,好像他也很赞成陈平一生用智谋的成功,但要注意他笔下的微言说:“少时本好黄、老之术。”及“方其割肉俎上之时,其意固已远矣。”这“本好”与“固已远矣”几个字,便是说明陈平虽然本来好学黄、老的学术,但后来一遇机会而作事的时候,因为学黄、老的修养不到家,他便变成喜用权谋,距离黄、老道德的本旨更远了。所以他在陈平的本传里,便引用他自己的话,说明这个道理。并且在最后的末了,他又记载着陈平的孙子陈何代侯时,“坐略人妻弃市,国始除。”“其后,曾孙陈掌,以卫氏亲贵戚,愿得续封陈氏,然终不得。”等话作结语。由此可见司马迁费尽心力,写出错用道家思想,作为权谋的弊害,而且运用权谋者,必须在事先有先见之明,但老子早已说过:“前识者,道之华,愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄。处其实,不居其华。故去彼取此。”由此可见老子的道家思想,是如何地贬斥权谋,主张以长厚自处了,这与孔子的儒家思想,何尝又有不同呢!

老子的政治思想,不但贬斥权谋,而且更不是主张退化到如原始社会的政治。但所说的“小国寡民”,是他全部学术思想中,涉及当时诸侯建国分治,地方自治政治思想之一而已。他对于天下国家(中国古人,常有用天下二字,以概全国的习惯)政治的主张,更是主张统一的。例如他说:“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”当然,这里引用老子所谓的得一,并不足以说明老子的主张,必是统一的思想。他在这里所用的一,同时还包括了修养的成分,因此他又说:“故贵以贱为本,高以下为基,是以侯王自谓孤寡不榖,此非以贱为本耶?非乎?人之所恶,唯孤寡不我,而侯王以自称。故致誉无誉,不欲(王录)(王录)如玉,珞珞如石。”由此而知他的德化一统的政治思想,都在原文所有的着述中,已经充分表现出来。至于老子“报怨以德”的主张,更是中国文化悠远博大的传统精神。孔子是主张“以直报怨”,所以他也自说:“匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之”,多少还带有快气的成分,这种地方,较之老子,好像便有炉火纯而未青的感觉,所以孔子的“宪章文武”,是理有固然。至于老子的思想,扶摇三代以上,远绍黄帝之先,用为君师之道,足可当之无愧。

6.老子摄生养生的学术

中国文化哲学,自古传统的习惯,无论是讲超越形而上的虚无,或讲形而下世间人事物理的妙用,缩小而至于人生,必须归于修养身心性命的实用之间,扩而大之,便可见之于齐家、治国、平天下的应用,从来不“徒托空言”,而不见之于行事之间,但使思想辩聪,独立为学。尤其在身心修养方面,必然反求诸我,要与伦理道德的德行相宜,才可称之为学,这便是中国文化哲学与西方文化哲学最大不同的关键。所以站在西洋哲学的角度来看中国文化,认为中国文化,根本就没有真正的哲学,只有偏于人生修养的一面,但可称为人生哲学而已。如果站在中国文化立场来讲,对于西方哲学的思想与内养工夫,并不必然要求行思一致,便会认为它是承虚接响,徒为妙密的妄想而已,固然合于逻辑,言之成理,足以启发睿思,倘使用之于人事世间,则有背道而驰,完全不合实用,所以必须甄择,善加融通方可。老子,当然是中国文化思想的大家,更是道家学术中心的代表,在周、秦之际,除了老子讲究身心性命的修养道术以外,有关“方士”们的资料,已经无法找到,所以老子讲摄生养生的方术,便是时代最早、而且较为具体的学说了。宋代真修正统丹道的张紫阳真人,在他着述的《悟真篇》中,便说:“《阴符》宝字逾三百,《道德》灵文满五千,今古上仙无限数,尽从此处达真诠。”“饶君聪慧过颜闵。不遇真师莫强猜,只为金丹无口诀,教君何处结灵胎。”这就是代表道家人物,对于老子《道德经》重视的价值,现在我们为了讲述的方使,简单归纳他的要点:

(1)入手立基虚极静笃的养静论:如说:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根日静,静日复命。复命日常,知常日明。不知常,妄作凶。”这便是老子所提出养静论的原理与原则,他指出生命的源头,是以静态为根基的,所以要修养恢复到生命原始的静态,才是合于常道。致于养静的方法,并没有像后世道家提出打坐(静坐)、守窍等等花样,他只是说了六个字的原则,“致虚极,守静笃”,致虚要虚灵到极点,守静要清宁到静极,便是摄生养神的妙方了。

(2)由静极进于绵绵若存的养神论:如说:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”这便是说明先由养静入手,而到达虚灵不昧,至于精神合一,与天地同其绵密长存的境界,可以与天地同根往来,绵密恍惚而共其长久的妙用。他所谓的“谷神”,既不是如宗教性山谷中显赫的神灵,更不是后世道家指物传心,认为人身某一窍穴,或紧撮榖道,便是“谷神”的作用。所谓谷,是无法说明中,借用实物的形容辞。谷,便是深山幽谷,那种空调深远寂静的状态,但幽深的空谷,因为气流静止,虽纤尘扬动,便有回流专声的作用,俨然如有神在,因此老子借它来形容虚灵寂静的神境,同时具有不昧的功能,谓之“谷神”。所谓“玄牝”,也不全是后世道家所指的丹田妙窍,“玄牝”是从《易经》学系的思想而来。玄,是与元通用,牝,是古代做雌性代号的通用辞。凡这个世界上动物的生命,都从阴性雌性的空洞根源中孕育而生,所以人要修到长存不死的成果,由养静,养神而到达“谷神”的境界,便是绵绵若存,虚灵不昧的“玄牝”之门,也是生命的根源,可与天地精神相往来了。

(3)辅助养静养神的养气论:如说:“天地之间,其犹橐龠乎!虚而不屈,动而愈出,”用以说明往来生死一气的作用。橐,是两头空空而可以装东西的袋子。龠,是古代的乐器,可以吹气通风的竹管。橐、龠,本来是两件事物,用来作为比方,后来也有解释它为通风吹火所用风箱口的传送片。这是说明呼吸往来与一气作用的现象,可以辅助养静养神,使精神合一的功用,所以他又说:“载营魄抱一,能无离乎!专气致柔,能如婴儿乎!涤除玄览,能无疵乎!”营、卫,是古代医学用于气血的代名辞。魂、魄,也是古代道家用于精神的代名辞。他所说的“载营魄抱一,能无离乎”!这便是说一个人,若能修养到精神魂魄结合为一,而不离散,心志与气机往来专一,到达柔弱如婴儿的状况,洗涤心智,而不留丝毫的垢疵,便可到达“天门开阖,能无雌乎”完全雄阳的境界,后世修炼神仙的丹道家,便称之为阳神。

(4)恍惚至精的道妙:由于养静、养神、养气的效果,最后便可以知道力与精神的真正作用,如说:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”他所说的精神与道,是一切众生都可以征信得到的;众甫,便是众生的古义,后来到庄子,才改称为众生。恍惚,不是昏迷或糊涂,恍惚是形容心神灵明静照的境界。窈冥,不是暗昧,窈冥是形容深远清冥的境界。这都是说明养静、养神、养气的成果,合于道成德就,涵容万类真实的情况。一个人的修养,如果到达这种境界,对于精神的妙用,便可自有把握的见到它的信验了。

(5)摄生养生的成果:至于摄生养生的成果,他首先提出婴儿的情况来作榜样,如说:“含德之厚,比于赤子,毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。骨柔筋弱而握固。未知牝牡之合而囗作,精之至也。终日号而不嗄,和之至也。知和日常,知常曰明。益生日(歹羊)。心使气日强。物壮则老,谓之不道,不道早已。”这是用以说明修养成果的身心状况,永远犹如婴儿尚未成孩的境界,也就是后世道家所谓的“返老还童”的根据,所以他又说:“善摄生者,陆行不遇囗虎,入军不被甲兵,囗无所投其角,虎无所措其爪,兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。”这便是后世道家据为“长生不死”的根据。

此外,老子所论为政的德行,立身的品性,与处世的态度,都是根据这种高度修养的境界而出发,不必多述,到此为止。孔子所谓的“道”与“仁”,曾子所谓的“明德”与“止静”等工夫,子思所谓的“中庸”与“中和”,“虽然都从无为静养而出发,但是程度各有不同。可是这种高深的修养,得其好的成果,便有如老子所说神妙的境界,如果流弊偏向,便会走到杨朱为己,趋向个人自私主义,所以后来论者,以墨子、杨朱,都出于道家的一脉,也是很有道理的事;杨朱为己,拔一毛而利天下不为也,便是老子俭、窗之教的偏向;墨翟摩顶放踵以利天下,便是老子仁慈之教精神的发挥。儒家重视师道,崇尚教化,也可谓等同老子“不敢为天下先”的作风。兵家阴谋奇计,源出于黄、老用柔、用弱的原理。纵横家的长短,钩距,捭阖,扰攘的作风,便是老子“前知取与有无”的余事。阴阳家与道家黄、老之术,本来便不分家。法家、名家的思想,都渊源于儒、道的支流,由于周代礼教文化的蜕变,进为刑名法治的学术,并非纯出道家。农家与黄、老的“道法自然”,本来就主旨相同,观念合一。至于“方士”们的思想,本来便以黄、老为宗主,更无话说。由此可知,我们要了解道家的学术,或黄、老或专以老子为代表学术思想所涉及的内容,确是“综罗百代,广博精微”,不能只从狭义的道家观念去研究,那就会有得不偿失的遗憾了。

7.道教《清静经》

渊源于道家老子思想,纯粹从道教立场,发挥《道德经》修养的妙义,而不同于丹道家的修炼方术,颇有相当价值的,要算道教的《清静经》为最好。但《清静经》的著作,虽然号称为太上所说,实为晚唐时代的作品,而且章制体裁,极力仿效佛教的《心经》,名辞术语,也多探纳佛学的名相。我们如果不谈考据,只论内容,放弃时间与门户观念,那么,《清静经》不但可以代表道家与道教的必读之书,如要了解晚唐以后中国文化的精神,与儒、释、道三教思想融会贯通的情形,也是必读之书。

如云:

老君曰:大道无形,生育天地。大道无情,运行日月。大道无名,长养万物。吾不知其名,强名日道。夫道者,有清有浊,有动有静。天清地浊,天动地静,男清女浊,男动女静。降本流末,而生万物。清者浊之源,动者静之基。人能常清静,天地翻皆归。夫人神好清,而心扰之。人心好静,而欲牵之。若能常遣其欲而心自静。澄其心,而神自清,自然六欲不生,三毒消灭。所以不能者。为心未澄,欲未遣也。能遣之者,内观其心。心无其心,外观其形。形无其形,远观其物。物无其物。三者既悟,惟见于空。现空亦空,空无所空。所空既无,无无亦无。无无既无,湛然常寂。寂无所寂,欲岂能生。欲既不生,即是真静。真常应物,真常得住。常应常静,常清静矣。如此清静,渐入真道。既入真道,名为得道。虽名得道,实无所得。为化众生,名为得道。能悟之者,可传圣道。老君曰:上士无争,下士好争。上德不稳,下德执德。执着之者,不名道德。众生所以不得真道者,为有妄心。既有妄心,即惊其神。既惊其神,即着万物。既着万物,即生贪求。既生贪求,即是烦恼。烦恼妄想,忧苦身心。便遭浊辱,流浪生死。常沉苦海,永失真道。真常之道,悟者自得。得悟道者,常清静矣。

便是《清静经》全篇的原文,共计三百九十二字,其中所谓的空、六欲、三毒、苦海等名辞,都是佛家的术语,我们如果借用禅宗五祖的语意为它作评价,便可以说:“后世依此修行,亦可以人道矣。”

(二)庄子

关于中国文化思想的源流演变,它如何产生道家与道教的问题?如果以人物作中心,以时代作陪衬,在春秋时期,当然以老子、孔子为代表。而在前面已经讲过有关于老子思想的大略,也正是反映出孔子的一切,为了限于时间与本题范围,不必节外生枝,涉及孔子与儒家思想的论议。自老子、孔子以后,到了战国阶段,诸子学说,分门丛出,凡无关本题的需要,也都不牵涉在内,而与本题最有关系,如庄子的学术思想,便不得不稍加注意了。战国时期的学术思想,正如当时的政局一样,虽然天下宗周,实则诸侯各国,各自纷纷图强,互争霸主。当时的学术思想,也正像这种局面,尽管都由中国上古一个整体文化的来源,但各凭所得所见,互相标榜门户,各立异说。其中最为着名的,便为众所周知,道家的庄子、儒家的孟子、墨家的墨子等人的学说。我们已经讲过孔、孟是代表当时北方鲁国系统的文化思想,老、庄是代表南方楚国系统的文化思想,而与燕、齐、宋国的文化渊源,都有互相关系。尤其道家,在战国阶段,为北方道家学术思想的中坚,便是燕、齐之间的“方士”们,为南方道家学术思想的代表,据有史料文献可征的,当然要算庄子了。但是,后世虽把老、庄并称,做为道家思想宗主的总代表,事实上,庄子的学术,与老子的思想,已经大有不同了。孟子学术,不比孔子的精纯,已稍杂有霸气。庄子的学术,也不比老子的质朴,也杂有英气的成分,现在为了讲述庄子思想的大要,又须稍费一点时间,略作引论。

1.《庄子》的寓言

庄子的著作,凡三十三篇,从首篇《逍遥游》开始到《应帝王》等七篇著作,通常都称它为内篇,其余都属于外篇和杂篇。一般研究《庄子》的,都认为比《老子》难读,因为它牵涉的知识范围较广,而且许多理论和譬喻,都是属于当时理论物理的学识,所以不只是纯粹的思想而已。此外,因为庄子善用寓言,现在一般人提到寓言,便会和《伊索寓言》联想在一起,或者认为寓言只是架空构造的幻想事实,用做譬喻而已,它的本身并无道理。其实,《庄子》的寓言,既不能做纯粹的譬喻来看,也不能做为虚构事实的幻想来读,近代西洋文化传入中国,我们翻译《伊索寓言》,这个寓言的名称,是借用《庄子》的名辞,而且性质并不完全一样,并非是庄子借用寓言,才来杜撰故事。《庄子》寓言的寓字,是寄托的意思,换言之,庄子所指的寓言是把一个事实或道理,不直接地说出,只是间接地寄寓在另一个类同的故事里,要人透过这个故事的背景,再了解他所说的语意。如果把它下拉到唐、宋时代来讲,庄子语言文字的机锋,转语,实在是很高的禅境,例如第一篇的《逍遥游》,开始所用的寓言:北溟(北极)有一条很大的鲲鱼,忽然变为大鹏鸟,而飞到南滨(南极)去歇夏。第二个寓言,就说尧让天下给隐士许由,许由不受;因此引出肩吾间连叔,讨论那个称为楚国狂人接舆说的大话,他讲姑射山上的神人,“肌一肤若冰雪,淖约若处子。不食五谷,吸风饮露。乘云气御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠,而年谷熟。”藉以说明高人隐士们所要追求的人生最高境界,所以像许由他们,才有薄工业而不为的风格。第三个寓言,便借用与他同时代,以智辩出名的惠子,与庄子自己谈论的话,以说明人各有志。虽然见仁见知,各有不同,但各凭所志,以求达到适性逍遥为目的。他所提出的逍遥,我们借用佛学的名辞来说,等于就是解脱的意义;不过,佛学的解脱,是纯粹出世的思想,庄子的逍遥,是道家的思想,介乎出世人世之间的大自由、大自在的境界,犹如佛教教外别传的禅宗的宗旨。

2.《庄子》的《逍遥游》与内七篇

第一个寓言鱼化鹏的故事,在一般常理说来,简直是满纸荒唐之言,但庄子却慎重其事地举出一本书,叫做《齐谐》的来做引证,表示确有其事似的,用以证明并非是他自己架空构想出来的,他说:“齐谐者,志怪者也。”这本书是专门记载怪异故事的书,应该犹如《山海经》一样的奇谈。可是,我们要注意,他所说这本书,又是“其民阔达多匿知”的齐国人的著作,与燕、齐之间的方士思想,势必互有关系。这个寓言故事所代表的道理,历来对于它的讲解,大概归纳起来,有两种说法:(1)是普通的:认为寓言本身,便是虚构故事,不必去追究它,庄子本意,只是用它来说明一个人的学问、知识、见解、志气,各有大小远近不同的主观成见而已。(2)道家丹道派的:认为北溟的鱼,便是指下丹田(海底会阴)元气基地的气机,它化为大鹏,起飞到南溟,便是循督脉(脊髓神经)上行,到了泥洹官(顶门),打通任督脉的境界。其实,庄子引用这个寓言故事的本身,是极力说明天地万物,都是一息变化的气化作用,讲述这个宇宙万物的物化道理。天地万。物的互变,是道家学术科学而哲学的中心思想,因为天地万物的生命,相互生灭变化而存在,如梦样的依存,只是大家都醉生梦死而不觉醒,是最可悲可笑的事实。后来五代道家的谭峭,着了一本《化书》,列举许多可靠或不可靠的资料,便是引申说明这个道理,牵涉太多,恕不一一分析讨论。总之,庄子这个寓言故事的重心,首先提出“野马也,尘埃也,生物之以息相吹也”三句话,便是极力说明气相与物化的功能,但要注意,当时古代所说的这个物字,决不是近代和现代物质或物理的观念;那个时候物字的意义,是很笼统地用它代表一种东西的意思,如果因为道家或老、庄思想中,经常提到物字,便做为等同近代或现代“唯物”观念的物字来看,那就会犯了削足适履的毛病。

现在为了尽量简捷地讲,《庄子》的《逍遥游》,便是代表庄子道家思想,要求适性解脱的提纲,并且以此观念来看《庄子》内七篇,又是一套整体的学术思想:第一篇《逍遥游》,是讲人生最高、最究竟的境界。第二篇《齐物论》,是说明天地万物与人生在现象界中,本来就是不齐(不平等),如要得解脱逍遥的极果,必须先要齐物(平等)。现象界中的万物万象,又如何可齐呢?只有修养达到与天地精神合一,“天地与我并生,万物与我为一”的境界,与本体并存,才能有真正的平等,成为齐天大圣了。第三篇的《养生主》,是从第一二篇的逍遥。齐物而来,如果真能物我齐一,才是懂得养生,真正懂得物吾一齐而养生适性,才可处于人间世而无闷无忧,善于用世而不被世用,而乐其天年,因此才有第四篇的《人间世》。从此到达内养的道德充沛,符合于天机的自然,才有第五篇的《德充符》。我们借用庄子的理论,这五篇联起来,这便是“内圣”之学的完成。然后第六篇的《大宗师》,是说明有“内圣”的成就,才能出为“外王”,便是真正够得上资格的大宗师。由此用行舍藏,做为帝王师而以道自处,故有第七篇《应帝王》作为总结论了。只因庄子的文学,汪洋富丽,引证论述中的物理世事,无一而不宝贵,无一而不成为专题,所以读者便被他引述陈列的种种,先迷住了眼目,忽略他内七篇的条贯系统,不把它融会贯通起来,不过,这也是我的一得之见,不足为训。只为讲述之便。略一申说,以供大家研究的注意而已。

3.《庄子》外篇的风规

至于《庄子》的外篇、杂篇等二十六篇,或真或假,或是原着,或为后人的附托,暂时不去说它。总之,它的外篇,虽然仍秉庄子介乎人世出世之间,解脱逍遥的学术思想而出发,但大体上都是讲的用世之学,而且嬉笑怒骂,或动或默,无一而不含有至理。后世的纵横家,以及政治、军事,文韬武略等谋略机权之学,与其说渊源于老子思想,毋宁说都受到庄子思想的影响为多,只是大家都不说穿,把所有的罪过,一律向老子头上一套,未免诬陷之至。自从庄子的著作,有了内外篇分类的雏形以后,后世道家的著作,也孝仿照《庄子》的成例,以专言内养道术的著作为内篇,讲论其他外用的学术思想为外篇,《淮南子》是如此,《抱朴子》也是如此。而最奇妙的,凡是道家著作的思想,以及道家的人物,都是喜欢谈兵,而且也善于谈兵,等于战国时期的道家,都带有纵横家、法家(政治)的浓厚气氛,是同样有趣的问题,留待以后补充。

4.《庄子》内篇养生学与方大神仙的因缘

大凡时衰世乱的时期,社会人心,受到时代环境的刺激,必然会走向颓废,讲究现实,贪图一时的享受而找刺激;或者逃避现实,倾向神秘,自寻理想境界的出现。这两条路,是古今中外人类历史变乱中共通的趋势,前者属于现实享受主义,后者属于逃避现实主义,如果从广义来讲,乱世之中,几乎没有一个人能超过这两种范围的。春秋、战国时期,北方“方士”学术思想的勃兴,与南方老、庄摄生养生思想的开展,也当然具有这种时代背景的因素,虽不尽然,而势所难免。我们在前面已经讲过,战国时期,庄子、孟子等人,多多少少,都受到“方士”养神、养气等学说的影响,尤其以庄子为更甚,庄子所有学说的哲学基础,几乎完全由于这种精神而出发,现在归纳内七篇中,有关养生学与神人的学说,举例以作说明:

关于养神、养气的原则,他在《逍遥游》中说:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”这与孟子的养浩然之气,直养而无害的观念,确有南腔北调,殊途同归之妙。他在《养生主》中,又说:“缘督(督脉)以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”同于“方士”修炼精气而成内丹的方法与观念,完全一致。他在《人间世》中,借用孔子与颜回的对话作寓言,又提出养心的心斋方法与原则,如说:“回曰:敢问心斋?仲尼曰:一若志,无听之以耳,而听之以心。无听之以心,而听之以气。听止于耳。心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚;虚者心斋也。颜回曰:目之未始得使,实自回也。得使之也,未始有口也。可谓虚乎?夫子曰:尽矣,吾语若。若能人游其樊,而无感其名,人则鸣,不人则止,无门无毒,一宅而寓于不得已,则几矣。绝迹易,无行地难。为人使易以伪,为天地难以伪。闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞者也。闻以有知知者矣,未闻以无知知者也。瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。夫且不止,是之谓坐驰。夫徇耳目内通,而外于心知,鬼神将来舍,而况人乎?是万物之化也,禹舜之所纽也,伏羲、几遽之所行终,而况散焉者乎!”《庄子》这一节的心斋论,是与他“坐忘论”的方法与原则互通,与“缘督以为经”等养气之论,又是另一面目的方法。

他在《大宗师》里,又提出外生死的理论,惜用南伯子葵与女偶的问答说:“子之年长矣,而色若孺子,何也?曰:吾闻道矣。南伯子葵曰:道可学耶?”曰:恶!恶可!子非其人也。夫卜梁倚,有圣人之才,而无圣人之道;我有圣人之道,而无圣人之才,吾欲以教之,庶几其果为圣人乎?不然,以圣人之道,告圣人之才,亦易矣,吾犹守而告之,三日,而后能外天下。已外天下矣,吾又守之七日,而后能外物。已外物矣,吾又守之九日,而后能外生。已外生矣,而后能朝彻,朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能人于不死不生。杀生者不死,生生者不生。其为物,无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也,其名为摆宁。撄宁也者,撄而后成者也。”这与他在《庄帝王》中所说:“游心于淡、合气于漠,顺物自然,而无容私焉。”以及列举列子之师壶子“衡气机”的养气理论,都是他对于养生方法的多种发挥。

《庄子》的全书与《老子》一样,它的主旨,在于达到人生的最高境界,完成一个人生的最高目的,老子的摄生,庄子的养生,种种理论与方法,都只是摄养的过程,并非最高的目的;他的最高目的与最终的境界,是完成超世间,超物累的神人、真人、至人的标准。老子所谓善摄生的人,与庄子所谓的藐姑射之仙之,便是他们所立的榜样,这便是道家与孔子、孟子系统以下儒家观念的不同之处。以孔、孟做代表周、秦之际的儒家思想,是为完成现实人生,建立伦常的规范,以安定现实世间为目的,超越宇宙以外的事情,便置而不论了,“六合之外,圣人存而不论”。因此,老、庄的学术思想,他所牵涉到的种种见解,无论是属于形而上道,或形而下人事物理等理论,都是他的余情逸兴,并非就是他的主题,正如庄子所说:“是其尘垢批糠,将犹陶铸尧舜者也。”但是,无论为老、庄,或孔、孟,他们在那个时代中,对于社会人群,与人间世现实的世事,都有一个共同的愿望,是想建立长治久安,达到天下太平的局面。孔、孟以仁义为教化,老、庄以道德为要求。孔、孟的仁与义,老、庄的道与德,并非是他们的发明或创造,实际上,都同是上古传统的观念,不过各人所取用的名辞和意义,别有异同的含义而已。老、庄的驳斥仁义与圣人,不是否认孔、孟所说的仁义与圣人,是骂当时一般挂羊头,卖狗肉,借仁义与圣人之道而逞私欲的人们。老、庄所谓圣人、神人、真人、至人的境界,必须要人人自觉自立,完成最高的道德标准,然后自成仁义道德,却不自居于仁义道德的名缰利锁之中,因此和光同尘,藏垢纳污以超越道德,而终其天年。尤其庄子提出的至人与真人,意义更加明显。他认为人能做到那种标准,才够得上说这个人是做到人生的极至了,这样,才算是真正的做一个人,也可以叫他为圣人,或神人,相反的意义,便不算是人了。

总之,在春秋、战国时期,自老子、孔子、庄子、孟子等以次,在道家而言道家,当时北方一带,黄河南北的学术思想,与南方一带,以楚国为代表的道家,如老、庄的思想,或多或少,都受到“方士”养生学术思想的影响,那是有凭有据,不必力求否认的事实。后世儒者,师心自用,想要建立一个师道庄严的权威,独霸儒家的天下,便有是此非彼,建立门庭道统的观念,如与孔、孟、老、庄的态度一比较,简直是“坚儒”之见,非常可笑。我们要知道,老、庄、孔、孟所走的途径,是秉承三代以上君师不分的传统精神。因时移世易,王道衰竭,所以他们都以师道而自处,讲述王者师的学问,后世懦者,虽然号称宗奉孔、孟,事实上,品德、学识、才气,都无法与孔、孟相提并论。,所谓自称孔、孟之徒,宣扬圣人之道的,无非是阿世的所好尚,传经习书,口诵圣人之言,做为脐身仕途的工具;充其量,德行学识稍好的,做到王佐之能,如司马迁所说:“人主以徘优言之”,已经足以流传千古,为后学之所景仰了。所以对于道家,如老、庄之徒的出格高人,当然只好拿出孔子所谓“异端”一辞,加以排除异己的心理,痛加讨伐了。至于介于老、庄之间的列子的学术思想,为了时间不够,暂且裁一而不谈。但要研究道家对于理论物理的形而上的本体论,以列子的思想比较具体而有系统,后人有怀疑《列子》是伪书,是魏、晋人的假托,我觉得未必尽然,因为魏、晋时代的学者,对于学术思想,除了坐以守成,加上文学境界的渲染以外,并无如此才能。

(三)战国时期阴阳家与方士的声势

我们为了尽量紧凑扼要,除了稍加说明周、秦之际为举世所公认有关道家学术思想的大家,如老、庄以外,其他只好不加详论,但对于阴阳家与方士,必须略为提出,以供参考。我们要知道,战国时期的时代背景,无论为个人或诸侯的邦国,上上下下,都是弥漫在重利、重现实的风气之中,犹如现代的社会和世界情形,司马迁在《孟子列传》中,述说孟子的思想,便提到当时学术思想界的情形,如说:“当是之时,秦用商君,富国强兵。楚、魏用吴起,战胜弱敌。齐威王、宣王,用孙子、田忌之徒,而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横,以攻伐为贤,而孟轲乃述唐、虞三代之德,是以所如者不合。”由此可知,在现实环境的积习之下,上下重利,那是时代风气的当然趋势,因为世风习俗的重利,注重现实,更加造成扰攘纷争的乱世现象,这是相互因果的必然结果。孔、孟远法先王,高唱唐虞之际的政治理想,是万难做到的境界,可是效法先王,发扬光大,随时演进,保存三代以上传统文化的精神,却是必要的事情。道家人物,如老、庄、接舆等人,对于时代趋势的看法,认为是不可遏阻的,只有把握其机先,因势利导,才是上策,但是把握机先,与“有为”如“无为”的作法,也是太难太难。所以孔子、孟子在中年以后,都能了解把握时势的重要,孔子赞叹“时”的观念,在《周易》上,《论语》上,都有提到。孟子后来简明地说:“虽有智慧,不如乘势,虽有钅兹基,不如待时。”这个感慨,正如唐人窦巩的诗所说:“伤心欲问前朝事。惟见江流去不回。日暮东风春草绿,鹧鸪飞上越王台。”

但在孟子同一时代的阴阳家们,他们的学术局面,却非常热闹,司马迁述孟子传中,便说:“王公大人,初见其术,惧然顾化,其后不能行之。是以骏子重于齐。适梁,梁惠王效迎,执宾主之礼。适赵,平原君侧行实撇席。如燕,昭王拥彗先驱,请列弟子之座而受业,筑碣石宫,身亲往师之。作主运。其游诸侯,见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈蔡,孟轲困于齐、梁,同乎哉!”我们现在试读司马迁在《史记》上,记载阴阳家驺衍当时的声势,实在够得上是一个国际闻名,诸侯争相迎致的名学者,他的风光,他的声势,孟子不能与其比,就是后来佩六国相印的苏秦,也没有像他那样的光荣。但这是后世另一类道家人等,所景仰的风格,却非老、庄之徒的道家精神。可是,驺行所到的地方,也只限于燕、齐、赵、梁的区域,并未达到秦、晋的地方,更谈不到南下于吴楚之间;这因为驻行是阴阳家,他所注重学术思想的教化,并不像纵横家们,以利害是非说动人主,可以取到政治运用上的地位,而自鸣一时的得意的。如说:“王公大人,初见其术,惧然顾化。”那便是描写他的学说,开始都受到有权势的上流社会所欢迎,而在欢迎学习当中,还是觉得不能全信的,所以又说:“其后不能行之。”便是表示他们后来又不能实行,这个“不能行之”的不能,并非是说驺衍的学术思想行不通,实在是做不到的“不能”。何以见得呢?我们再看司马迁记载他学说的大要,如云:“驺衍睹有国者益淫侈,不能尚德,若大雅,整之于身,施及黎庶矣。乃深观阴阳消息,而作怪迂之变,终始大圣之篇,十余万言。其语闳大不经,必先验小成,推而大之,至于无垠。先序今以上,至黄帝,学者所共术,大并世盛衰。因载其机祥,度制,推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽、水土所殖,物类所珍。因而推之,及海外。人之所不能睹。称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。以为懦者所谓中国者,于天下乃八十一分居其一分耳。中国名日赤县神州,赤县神州内自有九州,禹之序九州是也,不得为州数。中国外,如赤县神州者九,乃所谓九州也。于是,有种海环之,人民禽兽莫能相通者,如一区中者,乃为一州。如此者九,乃有大瀛海环其外,天地之际焉。其术皆此类也,然要其归,必止乎仁义节俭,君臣、上下、六亲之施,始也滥耳。”司马迁又说:“或曰:伊尹负鼎而勉汤以王。百里奚饭牛车下而缨公用霸。作先合,然后引之大道。刍衍其言,虽不轨,傥亦有牛鼎之意乎?”现在综合司马迁关于驺衍事迹的记载,再用现代语来解释它,同时也顺便对于当时阴阳家的思想,后来被纳入道家的共通学术,略作说明。

1.驺衍阴阳学说的动机与目的

又说:“驺衍看到当权有邦国的人们,愈来愈加淫佚奢侈,不能崇尚德行;犹如大雅文化的精神,可以修整自己身心,然后以德业普遍施给一般平民,乃深刻观察阴阳互变,天地、物理、人事的消息,著作中指出世事稀奇古怪,迂回变态的道理,讲明圣人大道,始终因果的关系,约有十余万言。”这一段文章的重点,在于“而作怪迁之变”六个字,我们要深切了解了司马迁写驺衍传的作用,为什么要与孟子相提并论?而且他又先说驺衍阴阳学说的目的,也是为了倡导道德为宗旨,同时他又说明驺衍面对当时现实的不满,所以便著作阴阳消长的道理,以说明历史人生应走的途径;至于“而作怪迂之变”一句,便是说明驺衍的著作,是拿当时社会变态的怪现象,用来证明阴阳互变的意义,并非是说驺衍故意创作怪诞不经的学说,用以眩众。后世一读这篇文章,断章取义,便拿“而作怪迂之变”的六个字,便断定驺衍等阴阳家学说,都是怪谈,由此一错再错,因循承袭,先已冤诬了老子的学术思想,后又活埋了阴阳家与驺衍的学术内容,致使中国原始理论科学的精神,不能好好发挥,两汉以后,这些学术思想,分门别户,各自另走一路,最后都通同归入道家,就是这个原因。

2.阴阳学说的内容

如说:“他的话夸大而无典可以根据,必须先要在小事小物上考验的有把握,再来放大推广它,到达无量无边。他先以现代的事来作证,逐渐倒推到上古黄帝的时代,都是一般学者所共信、共知、共奉的事。他的学术非常广大,而且是跟着时代世事,证明兴衰成败的道理。”这便是说明他所讲的阴阳学说,是一种理论科学的历史哲学,用以说明人事世事演变的必然趋势,汉代的阴阳家的谶纬(预言)之学,及至焦赣、京房的纳甲易学,龟策、日者的知识,宋代邵雍《皇极经世》的学术思想,以及传说自唐代以后至于明、清之际的推背图、烧饼歌等等,关于中国命运两千年的预言之学,都从这种阴阳家的学术思想系统演变而来的。所以司马迁又说:“因此他记载历史上每一时代天灾、人祸的灾祥现象,推测未来历史时代的演变,遥远地上溯到天地没有开辟以前,宇宙还未形成之初,窈冥不可考证的时期,作为立说的根源。”这便是说明他的学说,以历史事实作证明,以阴阳互变的理论物理作根据,向后推测未来的历史人事,向上推究天地万物未生以前,宇宙形而上的本体论。

3.驺衍地球物理的思想

如说:“他先便列举中国的地理环境,如名山、大川等互可相通的大谷”,这便是魏、晋以后,道教所作的《五岳真形图》一书的理论根据,用以说明地球地心的洞府,全国互可相通的原始思想。例如道家相传,从甘肃崆峒山黄帝问道之处,与黄帝墓所在的桥陵,有一个洞府,可以直接通到南京附近的句容山(茅山),这便是地球生命的肺部作用一样,所以便叫这个洞府的通道为“地肺”。我们现在听来,便会觉得怪诞的非常可笑,但是你如果知道现代美国新兴的地球物理学,花了大量的金钱,正在美国的海岸,打通地道,要钻进地球中心去探险,要想观察地球物理的究竟,你便会觉得这是科学的伟大精神,为什么对于我们古人理想中所研究的地球物理学说,便会大笑而走之呢?这种怪诞心理,便是不懂科学精神的毛病,如果比之驺衍的怪诞,岂不更有甚者。科学家与哲学家一样,他都能够在任何一个问题上寻找问题,决不是人云亦云,坐待别人的发明而归我享受的。

我们再看驺衍的学说,他是否为圣诞,而且怪诞到了什么程度呢?如说:并且研究禽兽等生物的繁殖,与水土关系的重要,由此推广到海外地区,当时一般人所不能看到的情形。他说:自从开天辟地以来,金、木、水、火、土的五德,所归纳统属的地理环境与人物,关系整个历史政治的兴衰成败,都有它随时适宜的作用,犹如符契的相应一样。并且他认为当时儒者们所说的中国,只是整个世界的八十分之一而已,他说:中国叫作赤县神州,国内自己分九州,那便是大禹分别的九州,事实上,不能叫做州。因为中国以外,像赤县神州的中国一样的,还有九个州,这才是世界上真正的九大州。每州有大海围绕着,人民禽兽,都彼此不能相通;相同于同一区域的,便叫做一州。这样的九大州以外,还有最大的瀛海围绕着,一直通到天与地交界的地方。司马迁说:“他的学术思想,大多都像这样的。”我们现在根据司马迁的笔下,所说驺衍学术思想关于地球地理的见解,你能说他是怪诞吗?不过,在当时战国时代学者们看来,的确是怪诞不经,大笑大骂而不信的,所以司马迁便说王公大臣们,起先都以惊惧的心理崇拜他,后来又做不到,便是当时的人,没有像现代人迷信崇拜科学家夸大的精神之故,只有司马迁,真够得上是作历史传记的人,他写到这里,自己不加按语,不说他对或不对,只说:“其术皆此类也”,由你们后世的人去研究他吧她对于驺衍的按语,自己另立一段言论,附属在驺衍的传记里,便说:“不过,大要说来,总归驺衍学说的目的,还是要人们的行为,必然的,要止于仁、义、节、俭、君、臣、上下、六亲的伦常规范上,实施人生本分的道德。只是他在开始的时候,先以远大不经的理论。作为吸引大家注意的开始而已。”所以他又说:“有人说:伊尹没有得志的时候,甘愿去做厨师,因此而得亲近商汤,相互勉励而成商汤的王政。百里奚没有得志的时候,为别人牧牛,在车下喂牛食,因此而得秦穆公的任用,一手使秦国称霸。他们都有一套进身选容的方法,等到君臣互相信任而结合以后,才慢慢地引归大道。驺衍的话,虽然说,不合一般思想的常轨,也许可能也有伊尹做厨师,百里奚牧牛的意义存在吧!”这一段话,是司马迁替驺衍的辩诬,不是不做疑似的言论而已。但是驺衍虽然具有自然科学的思想和理论,然而他从自然物理科学的观点出发,最后仍然归于人生伦常的道德,那是春秋、战国当时风气的事实。

4.齐国学术的凤气

在战国时期,齐国的阴阳家们,除了驺衍以外,集于稷(城名)门之下的学者,还有很多,所谓稷下先生们,其中荦荦成名者,如浮于髡、慎到、环渊、接子、田骄、驺爽等人,司马迁说:“各着书言治乱之事,以干世主,可胜道哉!”慎到,赵人,着有《慎子》,后来被纳入法家之学。田骄、接子,齐人,着有《接子》二篇,《田子》二十五篇,后来被纳入道家。《驺爽》十二篇,纳入阴阳家。驺衍擅长于谈天说地,游于稷下的道家,有号称为天口者。环渊,楚人,着上下二篇。然“皆学黄、老道德之术,因发明序其指意。”这些研究综合性学术的道家之徒,当时在齐国的声势极大,备受齐王与上流社会的尊敬,享尽荣华,例如:“淳于髡见梁王,一语连三日三夜无倦。惠王欲以卿相位待之,髡因谢去。于是送以安车、驾驷、束帛、加壁、黄金百镒,终身不仕。”自淳于髡以下,如驺爽等人,“皆命曰列大夫,为开第康庄之衢,高门大屋尊宠之。览天下诸侯宾客,吉齐能致天下贤士也。”“齐人颂曰:谈天衍,雕龙囗,炙毂(有说即是乱涡)过髡。”荀卿少时,曾游学于齐,并与淳于髡相处的比较长久,所以荀子的思想,已有很多地方,渗入道家的成分,后来田骄等人死了,在齐襄王时,荀卿尊为老师,齐国要重整列大夫的悬缺,荀卿曾经三次做过领头的“祭酒”。

(四)秦汉之际燕齐方士与神仙的思想渊源

1.秦始皇与封禅

关于中国道教学术思想的渊源,在我们的历史文献中,有一很可靠,又很有系统的资料,便是《礼记》与《史记》中“八书”的学术思想,如何由道家变成道教?如何由燕、齐的方士变成神仙?大体的史料,在《封禅书》中,已有颇具规模的记载,因为说来话长,现在只择其简要的,与秦、汉之间有关道家与道教的渊源,稍加说明,以供参考。

封禅,在过去中国的历史上,是类似西方宗教性质的礼仪,而且在秦、汉前后,也是历代帝王的大典。所谓封,是在泰山上筑土为坛以祭天,报天之功,就叫做封;泰山下,小山上除地,报地之功,就叫做禅,所谓禅,便有神之的意义。在春秋时代,正当齐恒公称霸的时期,他想封禅泰山,管仲却极力劝阻,他说:“古者,封泰山,禅梁父者,七十二家,而夷吾所记者,十有二焉。”司马迁说:“后百有余年,面孔子论述六艺传略,言易姓而王,封泰山,禅乎梁父者,七十余王矣。其俎豆之礼不章,盖难言之。”当孔子的时代,封禅的意义,也随周室的衰微一样,渐趋黯淡,而且周灵王用苌弘的主张,采取神鬼迷信的方法,射狸首以致诸侯的来朝,一变封禅精神,转入神鬼威灵的作用,结果苌弘被晋人所杀,诸侯更形叛乱,所以说:“周人之言方怪者,自苌弘。”以后再过百余年,秦国自秦灵公开始,由封禅精神的演变,形成建立神祠的风气,就成为后世道教崇拜多神的滥觞,汉代崇尚白帝,灵宝等事,都是开始在秦时。

到了秦始皇称帝的时期,东巡郡县,祠驺峰山,颂秦功业,“于是,征从齐、鲁之儒生博士七十人,至乎泰山下。”因为议论封禅的仪礼不合,“始皇闻此议,各乖异,难施用,由对细儒生。”这些儒生等被细而不用,听说秦始皇上山遇大风雨,便讥笑他,“于是,始皇遂东游海上,行礼,祠名山大川,及八神,求仙人羡门之属。八神将,自古而有之,或曰:太公以来作之,齐所以为齐,以天齐也。其祀绝,莫知起时。”所谓八神:(1)天主,祠天齐。据另一说:临淄城南郊山下,有天齐泉,五泉并出,有异于平常所讲的迷信观念,只是说它就如天的腹脐一样。(2)地主,祠泰山,梁父。因为天好阴,祠之必于高山之下,小山之上,叫做(田寺)。地贵阳,祭之必于中圜丘等地。(3)兵主,祠蚩尤。(4)阴主,祠三山。(5)阳主,祠芝罘。(6)月主,祠之莱山(7)日主,祠成山。(8)四时主,祠琅琊。这便成为后来道教崇拜多神的渊源,但是,秦始皇变封禅为爱好神仙,果然是基于帝王晚景,好求长生不老的心理作祟,但也是由于战国以来方士学术的流行,与阴阳家思想的弥漫鼓荡而来,如说:“自齐威宣之时,驺子之徒,论着终始五德之运,及秦帝,而齐人妻之,故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高(都是古代所称之仙人),最后皆燕人,为方仙道,形解销化,依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运。显于诸侯。而燕齐海上之方士,传其术,不能通。然则怪过阿谀苟合之徒,自此兴,不可胜数也。”我们读了司马迁的这一段记载,便可了解战国时期的“方士”神仙,与阴阳家的学术思想,影响秦、汉之际朝野之间的情形了。但决不可忽略燕、齐海上的方士,虽然传授驺衍阴阳五德主运的道术,而“不能通”的一句,因为他们学不通阴阳家的学术,故有“怪迂阿谀苟合之徒”,借托而兴,藉以欺世盗名的,渐渐多到不可计算。

神仙“方士”,既不易得,纯粹的阴阳家如驺衍的学术,又如此地难通,故在秦、汉之际,一般方土,都在假借神仙的气氛中讨生活。因为人的心理,往往喜欢求假而嫌弃真实,所以那些借托神仙的假“方士”们,便可在帝王与社会之间,招摇撞骗,同时也骗住了他们自己,因此。便形成战国到秦汉之间一段人化神仙的趣史了。如说:“自威宣,燕昭,使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者,其传在勃海中,去人不远。患且至,则船风引而去。盖尝有至者,诸仙人及不死之药,皆在焉。其物禽兽尽白,而黄金银为宫阙。未至望之如云,及到,三神山反居水下。临之,风辄引去,终莫能至云。世主莫不甘心焉。”司马迁写到这里,说了半天海上三山的神仙宫阙,都是出诸传闻而难证实,可是他用了一句最妙的话,便是“世主莫不甘心焉”,这也是说明地位愈高,富贵权势已极的人,他的心理愈加空虚的状态。人的欲望,总是有所求,而且无止境的有所求,做了皇帝要登天,也是人心难平的必然趋向,征服天下的英雄,作为世间的帝王,虽然聪明一世,但仍懵懂一事,他们却甘愿接受方士们的欺骗,因此,他又写出秦始皇求神仙的历史,如说:“及至秦始皇并天下,至海上,则方士言之,不可胜数。始皇自以为至海上,而恐不及矣,使人乃赍童男女入海求之。船交海中,皆以风为解。曰:未能至,望见之焉。其明年,始皇复游海上,至琅琊,过恒山,从上党归。后三年,游碣石,考入海方士,从上郡归。后五年,始皇南至湘山,遂登会稽,并海上,冀遇海中三神山之奇药。不得,还至沙丘。崩。”这一段的文字,司马迁极力运用他的高度文学笔调,写出历史上帝王欲望的真象,最后用了一个“崩”字的微言,结束了人世间所有人生礼成而闭幕的结局。古礼,称皇帝之死叫做崩,诸侯之死叫做薨,薨也罢,崩也罢,反正是神仙见不到,长生不死之药,倾全国之力也求不到,到头还是叶落归根,就此了事。绝妙的秦皇、汉武的事业。必须要有一个绝妙的司马迁,为他写出曲折极致的《史记》,使千载之下的我们读来,觉得它是一部绝妙的哲学小说,可以发人深省。司马迁在《封禅书》中,不但尽情地讽刺秦皇、汉武,同时也尽量写出那些假“方士们”丑陋可恶的一面,但是,他也否认秦、汉之际儒生们对于迷信封禅的可笑与可鄙,如说:“秦三年,而二世弑死,始皇封禅之后十二岁,秦亡。诸儒生疾秦焚诗书,诛谬文学。百姓怨其法,天下畔之。皆讹曰:始皇上泰山,为暴风雨所击,不得封禅。”他便在此作了最后一句的结论说:“此岂所谓无其德而用事者邪?”这“者邪”两个代用疑问的虚字,又是司马迁笔下的花样,等于现代的话说:“真是这样的吗?”是不是,他不下断语,由读者自己去想,他站在笔阵以外哈哈大笑而已。

2.汉初的神道与神仙

因为秦始皇迷信神祠与盲目的求仙,必致造成“上有好者,下必甚焉”的现象,当秦二世的末期,朝野都笼罩着一片神鬼迷信气氛,所以首先发难的陈胜、吴广,便利用黄灯野火而作狐语,作为起义的号召。汉高祖的初兴,也是借用斩白蛇而起义,祠蚩尤而衅鼓,到了定鼎以后,便下诏制定天的五帝之祠,崇尚神道。汉文帝也一度相信赵人新垣平的望气之术,笃信鬼神而立五帝坛。汉武帝即位之初,尤其敬信鬼神之祀,他初见到秦国故地雍郊五(田寺)的时候,便定为以后的常规,三年一次效祀。同时,又开始求神君,舍之上林中,司马迁说:“蹄氏观神君者,长陵女子。以子死,见神于先后宛若,宛若祠之其室,民多往祠。平原君往祠。其后,子孙以尊显。及今上(称汉武帝)即位,则厚礼置祠之内中,闻其言不见其人云。是时,李少君亦以祠灶谷道,却老方见上,上尊之。少君者,故深泽侯合人,主方匿其年及其生长。常自谓七十,能使物却老。其游以方。遍诸侯。无妻子。人闻其能使物及不死,更馈遗之。常余金钱衣食,人皆以为不治生业而饶给。又不知其何所人,愈信,争事之。”“少君言上曰:祠灶则致物;致物而丹沙可化为黄金;黄金成以为饮食器,则益寿;益寿而海中蓬莱仙者乃可见;见之以封禅,则不死,黄帝是也。臣常游海上,见安期生,安期生食巨枣大如瓜。安期生,仙者。通蓬莱中,合则见人,不合则隐。于是天子台亲祠灶,遣方士入海求蓬莱安期生之属,而事化丹砂诸药,齐为黄金矣。居久之,李少君病死,天子以为化去,不死。而使黄锤、史宽舒受其方,求蓬莱安期生莫能得。而海上燕齐怪迂之方士,多更来言神事美。”我们看了司马迁的这一段记载,便可知道雄才大略的汉武帝,在他心理上有另一面的兴趣,他对于崇尚神道,与好求神仙的可笑行为,却是甘之如馅,引以为乐。后来又有齐人少翁以鬼神方见上,便拜少翁为文成将军,赏赐甚多,以客礼礼之,又为他的建议,大建宫殿以祠神,“居岁余,其方益衰,神不至。乃以帛书以饭牛,佯不知,言曰:此牛腹中有奇。杀视得书,书言甚怪。天子识其手书。问其人,果是伪书。于是诛文成将军,隐之。其后,则又作柏梁、铜柱、承露仙人掌之属矣。”

后来,汉武帝因为生了一场大病,巫与医药,都不能见效,因为求神而病愈。便幸甘泉,置酒寿宫神君,“神君所言,上使人受其书,命之日书法。其所语,世俗之所知也,无绝殊者。而天子心独喜,其事秘,世莫知也。”后来因乐成侯的推荐,又拜栾大为五利将军,“栾大,胶东宫人,故尝与文成将军同师……天子既诛文成,后悔其蚤死,惜其方不尽。及见栾大,大说。大为人长美,言多方略而敢为大言。处之不疑。大言曰:臣常往来海中,见安期,羡门之属,顾以臣为贱,不信臣。又以为康王诸侯耳,不足与方。臣数言康玉,康王又不用臣。臣之师曰:黄金可成,而河决可塞,不死之药可得,仙人可致也。然臣恐效文成,则方士皆奄口,恶敢言方哉!上曰:文成食马肝死耳,子诚能修其方,我何爱乎?大曰:臣师非有求人,人者求之。陛下必欲致之,则贵其使者,令有亲属,以客礼待之,勿卑,使各佩其信印,乃可使通言神人。神人尚肯邪?不邪?致尊其使,然后可致也。于是,上使验小方,斗棋,棋自相触击。是时,上方忧河决而黄金不就,乃拜大为五利将军。居月余,得四印;佩天士将军,地士将军,大通将军印……其以二千户封地士将军。大为乐通侯,赐列侯甲第,憧千人,乘囗,斥车马,帷幄、器物,以充其家。又以卫长公主妻之。资金万斤,更命其邑日当利公主。天子亲如五利之第,使者存问供给,相属于道。自大主将相以下,皆置酒其家,献遗之。于是,天子又刻玉印日天道将军,使使衣羽衣,夜立白茅上。五利将军亦衣羽衣,夜立白茅上,受印,以示不臣也。而佩天道者,且为天子道天神也。于是,五利常夜祠其家,欲以下神,神未至而百鬼集矣。然颇能使之。其后,装治行,东入海,求其师云。大见数月,佩六印,贵震天下,而海上燕齐之间,莫不扌益扌宛而自言有禁方,能神仙矣。后来五利将军栾大,也因不实而被诛,始用公孙卿,公孙卿说:“仙人好楼居,于是,上令长安则作蜚廉桂观,甘泉则作益延寿观,使卿持节设具而候神人。乃作通天茎台,置祠具其下,将招来仙神人之属。”我们读了这些较为详细的记载,对于汉武帝爱好神道,勤求神仙的事迹,便可一目了然,他比之秦始皇的作法,更有过之而无不及,由此可见两汉以来,由道家的学术思想,如何转变为道教的趋势,这些假“方土”们,又如何捏造神仙事实,欺世盗名的史料。

我们再看司马迁在《封禅书》中最后作的结论与赞辞,更可进而了解汉初“方士”们的情况与结果,结论如说:“今上封禅;其后十二岁而还,遍于五岳四读矣。而方士之候伺神人,入海求蓬莱,终无有验。而公孙卿之候神者,犹以大人之迹为解,无有效,天子益怠厌方士之怪迂语矣。然羁縻不绝,冀遇其真。自此以后,方士言神祠者弥众,然其效可睹矣。”赞辞如说:“太史公曰:余从巡祭天地诸神,名山川而封禅焉。入寿宫,侍词神语,究观方士祠官之意。于是退而论次,自古以来用事于鬼神者,具见其表里。后有君子,得以览焉。若至俎豆珪币之详,献酬之礼,则有司存。”

我们大体了解了从秦到汉初武帝的时期,将近百年前后道家的方士与神仙,以及道教前身祀奉神祠的大略,便可概见秦、汉之际,方士们留给历史的影像,是如何的恶劣。后世骂方士,并战国前后的真方士,也一概唾弃,都是受此影响,实在有欠公、允。

3.汉魏以下道家学术思想的内容概略

自秦皇、汉武以后,道家的学术思想,一再误于这些假方士,假神仙的求丹炼药手里,使人迷失道家文化的真精神。又加汉初儒生如董仲舒等人,生当天下承平之际,用阳儒暗道的手术,叙述周、秦以上儒道本不分家的学术思想,注释五经,疏释圣道,以独尊儒术为标榜,致使道家与老、庄的学术思想,尤遭贬值。于是,由战国以下真正的方士学术,发展为两汉以来易经学术系统象数之学的途径;它与汉代天文学术相激荡,便有扬雄着的《太玄经》,要以象数哲学理论的间架,概纳天文科学的法则。它与阴阳、五行、天干、地支、二十八宿、以及日者(选择时日)、龟策(卜卦)等,有关天文、地理、物理的理论科学相结合,便有焦赣、京房等象数、纳甲之学,推测造化之机,易学系统的建立。再经分化而各自成为一家之言的专长,便有后来汉代易学的卦气、变通、升降、爻辰等殊途一致学说的演变。魏、晋以后,修炼神仙丹道派的学者,宗奉魏伯阳的思想系统,归纳这些学说的原理、原则,而成为与中国医药理论合流,丹经道术的规范。又有根据《禹贡》、《山海经》等山川地理形胜的研究,便有郭璞等人,倡导形峦体势地理(堪舆)学术的兴起。至于淮南子、抱朴子的著作,既是道家,又是杂家的学说,应是战国以来方士学术思想部分的集成。在南北朝之际,因为北魏崇尚道教的关系,这些学术思想,大概都穿上宗教的外衣,变为道教的神秘之学,但到隋、唐以后,又复脱颖而出,除了天文、历法等的研究,渐已建立专门化正规的科学体系以外,他如星象、地理(包括堪舆)、卜筮、建筑、工程、工艺、艺术等种种实用之学,以及民间生活的节令等仪礼、与各地方风俗的习惯,完全与道家的学术思想,有密切的关系。如医药等理论、以及算命、看相等学术,虽然远绍周、秦以上的文化渊源,但在汉、魏之际,都已加进印度文化佛家的学术思想,故有唐代医药的进步,与星命(算命)、卜筮学等的建立。如李淳风等的图谶、唐僧一行禅师的天文与星象等学,也都从正统道家的学术思想而来。唐代的数学,远绍九章历算的遗规,配合两汉象数的发展,受到隋、唐之际,阿拉伯算数的影响,对于三角、立方、几何等算数的成绩,已有相当的成就。因此辗转影响,而有唐末五代之间,道家的数学思想,趋向河图、洛书的数理哲学,产生北宋初期邵康节的《易经》象数之学,摄取汉易纳甲的精华,配以甲产、河图洛书数理的哲学,用以说明天地造化的枢机,预计历史人事演变的迹象,一变汉代的谶纬之术,而开历史哲学的先河。从此上下元、明清千余年间,所有道家各种科学而哲学的学术思想,不依附于汉代的象数,即人于邵康节易学的范围。

而在唐、宋、元、明之间,可以在世界学术与科学史上,除如众所周知的火药,印刷术的发明以外,可以大书而特书的一笔。(1)便是用医药方面的进步:在历来传统习用汉代张仲景的《伤寒论》以外,便有金、元四大家医药的理论,与药物学方术的专长研究,以及元代完成人身气机穴道的铜人图,奠定后世针灸治疗学的坚固基础,因此而辗转传授,才有今天德国、日本等世界针灸治疗学的发展,所有推拿、按摩等学,都是这一系统的余枝。(2)便是用指南针构成罗盘的学术:利用一块大圆形的木板,中心嵌上指南针,外面圈以八卦、天干、地支、甲子等层次,加以天文星象的二十八宿,以中原做时间、空间的中心。用仰观天文星象的范围,辨别地理区域的划分,成为天文分野的作用,为世界上最早划分地球经纬度的先驱。一个完整的罗盘,它的层次圈圈,共计三十六层,层层之间,错综复杂,互相沟通为用,必须具有汉代象数、纳甲的基础,与宋代易学河图、洛书的基本观念,才能神而明之,融会贯通而相互为用。当明朝初期,西洋航海学术等,还未十分进步,而且也未传到中国,而在明成祖时代的太监郑和三下西洋,他所制造的巨型木船,与远离中国东南部海面,航行茫茫无际的天海之间,能够分辨距离与导航远海方向的,都是靠着这种罗盘的功效。因此,自明、清以来,便有专门制造标准罗盘的产地:徽州的,称为徽盘。可以与徽州的笔墨、宣纸,同为名产的权威。广东所制的,称为广盘。福建所制的,称为建盘。后来用在察看地理(堪舆)的,大多以徽盘为准。用在航海兼带堪舆作用的,也有采用广盘与建盘的。总之,徽盘的度数标准,适用于中原的地理环境,广盘与建盘,适用于东南临海区域。(3)承接阐扬老、庄思想,天地造物互变的妙旨,专门研究生物互相变化的作用,说明人类能够利用自己生命的功能,修炼而成神仙的妙理,便有五代谭峭所着的《化书》,为最早专门研究生物变化的著作。此外,由宋代邵康节《皇极经世》纳甲系统的演绎,构成三元甲子以统率时、空的观念。从汉易纳甲的演变,发明奇门适甲的术数,在一般不知究竟者的想象中,认为仅是旁门小术,或为迷信的思想而已,殊不知其中含蕴理论科学的关键,可以由此发掘天地宇宙的奥秘,人事、物理的枢机,却存在非常重要的宝藏。因为时间的有限,以及我个人学有未尽之处,关于这些已经提到,或者临时尚有遗漏的正统道家学术思想的内容,略为提起研究者的注意而已,都到此为止,暂时告一段落。恕不多述了。





禅宗与道家

佛缘文化传播中心 Copyrights © 2006-2011 All rights reserved 弘扬佛教智慧 净化社会人心