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南怀瑾全集

禅宗与道家目录

南怀瑾   

  

《禅宗与道家》 第1章 第04讲 禅宗概要(下)

(五)禅宗的中心及其目的

通过上来两节分题所讲“佛学与中国历史文化的因缘”,与“佛学内容简介”,以及这次所讲禅宗几项重点的讨论,大概已可了解禅宗乃是佛学的心法,而佛学的主旨,注重在修行求证,并不是纯粹空谈理论的思想问题。无论原始大小乘的佛学,以及中国佛教各宗的创建,都是以禅定修持为其求证的骨干,所谓涅盘、性空、真如、妙有的教理极则,以及达成圆满佛果的三身(法身、报身、化身)、四智(成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智)、六通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通)、三明(宿命、天眼、漏尽)以及性空缘起、缘起性空,与真空妙有、妙有真空的理念与实证,一律都从禅定入手而达到般若智慧的证验,然后完成圆满的解脱道果。禅宗传入中国以后,虽然再度演变而成中国文化方式的宗派,但只在教授方法,与文字语言方面,逐渐演变佛学的教理,而改用平凡语白的说话、与平民文学的境界,表达其高深的玄理,至于它的中心与目的,仍然不离佛学原始的要求。换言之,禅宗的中心,虽然不是禅定,但仍然不离以禅定修行求证的方法为基础。禅宗的目的,虽然不是着重离尘道世,逃避生死的小乘隐退,但仍然不离升华生死,要求心的出世自在,而作人世救众生的行径。虽然唐、宋以后的禅师们,也有采用呵佛骂祖的教授方法,用来破除固执盲目信仰的宗教性,高唱佛是“乾矢撅”等名言,但他仍然标榜以达到不是成佛,只是完成一个“超格凡夫”,或“了无一事的闲道人”等为目的。其实,这些作用,都是为了变更经常含有过分宗教色彩如佛菩萨等的佛号,而代之以最通俗明白的观念而已,所谓“超格”,所谓“闲人”,并非等闲易学的事。试想:既然身为一个凡夫,却要在凡夫群中,超越到没有常格可比;既然是一个人生,却要“无心于事,无事于心”,做到“空诸所有”,不是“实诸所无”的悠闲自在,那岂是随随便便就能一蹴而就的吗?倘使真能到达如此地步,纵使不称他为佛,而叫他任何其他虚名,在他自然都无所谓了,犹如庄子所说或牛或马,一任人呼,又有何不可呢?我们若了解禅宗的中心与目的以后,就可明白唐、宋以来禅宗宗师们所标示的了生死、求解脱,是如何一回事了!他们所提出来的问题,例如:“如何是祖师西来意”?以及惨话头”等学禅入手方法的作用,也同时可以了然于心了!现在为了进一步明白禅宗这个中心与目的的演变,便须要知道中国佛学史的演进。当东汉末期,佛学传入中国的先锋,并不是学理的灌输,最初佛学进入中国的前奏,第一,是印度梵僧们用超乎平常所知而神乎其事的神通表现,第二,是教导修习小乘禅定的修行方法。由于这两个佛学输入的先锋前奏,恰当秦、汉以来中国道家方士,发明种种修行方法,冀求升华人生而进入神仙境界的鼎盛时期,所以一经接触佛法中禅定与神通的证验,便自然而然的彼此观摹研究。甚之,倾心禅定以求神通,一变战国以来,利用外药金丹的修炼,与两汉以后,以锻炼精神魂魄的修炼方向,从此,跟踪而来的,便是佛学思想学术的源源输入,更加充实禅定修证的理论基础,所以有魏、晋、南北朝佛教高僧大德们,修行实验的种种成果。因此才又产生佛教各宗禅观的修法,与天台宗止观禅定法门等的建立,可惜一般研究佛教史与佛学史者,因为本身并没有亲证佛学的真实经验,不敢碰触这些史实,甚至反咬一口,认为这些都是与佛学学理思想毫不相干的虚言,才使佛学的真正意义,与禅学的真实目的,完全变了本质。

然则,禅宗何以又在隋、唐以后,排斥禅定,只重见性成佛的顿悟法门的见地呢?这便须要了解禅宗一脉所标榜负担的任务了!我们须知号称为教外别传的禅宗,它的目的,是为传授佛法心要真修实证的见地,并不以禅定或神通为标榜。因为禅定是佛法与世间各宗教、各哲学学派,甚至一般普通习静人的共法,并不是佛法特创的不共法(有关禅定修证的简要次序,已经在前面佛学内容中讲过,不再赘述)。神通的境界,也都是由于从心理生理入手,加以严格的禅定方法锻炼而成,是把人类与众生身心性命的本能效用,发挥到最大与极限的功能,因此便知纵使修炼禅定的工夫,得到神通的境界,仍然没有离开心意识的作用。

既然禅定神通,都是唯心所造,可以由心意识达到的境界,那么,就是有了禅定神通的成就,自己仍然不能明白这个能够使你得禅定,能够使你起神通作用的基本功能的心,它究竟是何相状?它究竟来从何来?去向何去?它的本体究竟是怎样的一回事?那岂不是仍然是一个不知宇宙人生究竟的糊涂人吗?所以《楞伽经》上便说这些境界,仍然不离唯识的变相,《楞严经》上更加明白地说:“现前纵得九次第定,仍为法尘分别影事”而已。宋代由神仙道家而参禅的张紫阳真人也说:“顶后有光犹是幻,云生足下未为仙”了!可是话又说回来,倘使是一个真正学佛参禅的人,如果没有经过严格的禅定修持,连普通平心静气的心性修养工夫,也未到达,就冒然要求,或自认为已得言下顿悟的禅道,那便是非愚即狂,恐怕距离禅道尚远吧!假定这样便自信为禅学的真实,至少在我个人而言,实在是个世间最愚蠢的笨人,几十年的求学求证的工夫,都是冤枉的浪费了。闲话少说,言归正传,总之,禅宗的中心与目的,已如以上所讲,略作说明,关于真实禅宗的途径,归纳起来,便有工夫与见地的两种条件,犹如鸟的两翼,车的双轮,是缺一不可的事实,现在让我们举出初唐之际禅宗大师们,有关修持禅定的工夫,与见性悟道的见地吧!

例一(原文的大意):

江百道一禅师,汉州(四川)什郊县人,姓马氏,故俗称马祖(不是闽中的妈祖,千万不要错会),或称马大师。唐开元中,习定于衡岳(湖南)。那时禅宗大祖的得法大弟子南岳山怀让禅师,知道他是佛法的大器,便去问他说:大德(佛家对人的尊称)坐禅,冀图个什么?马祖便说:欲求作佛?怀让禅师(以下简称师)乃拿了一块砖,日日在他坐禅的庵前去磨,(注意,这便是禅宗的教育法。)马祖有一天问师,你磨砖作什么?师曰:磨作镜。马祖曰:磨砖岂得成镜?师曰:磨砖既不成镜,坐禅岂得作佛?马祖听了,便发生疑问了?就问:如何才是?师曰:如牛驾车,车若不行,打车即是?(车比身)打牛即是?(牛比心)马祖被他问得无法可对,(并不是马祖答不出这个问题,他正在明白此中譬喻之理,反究自心。)师又曰:你学坐禅?或是学作佛?若学坐禅,禅不在坐卧之间。若学坐佛,佛并非有个定相,本来是无住的法门,其中不应该有个取舍之心。你若认为打坐是佛,等于杀佛。你若执着长坐不动的定相便是佛法,实在未明其理。

马祖听后,就如喝了甘露醍醐一样清凉畅快,便向师礼拜,再问:那么!如何用心?才合于无相三昧(译为正受)?师曰:你学心地法门,如下种子,我说法要,譬如天降雨露,你的因缘凑合了,自然应当见道。马祖又问:道,并非有色相可见,怎样才能见呢?师曰:心地的法眼,自能见道,无相三昧,也便是这个道理。马祖又说:这个有成有坏吗?师曰:若以成坏聚散而见道者,就并非道了,我说个偈语给你吧!“心地含诸种,遇泽悉皆萌,三昧华无相,何坏复何成?”马祖听了师的开示而悟入,心意便超然解脱。从此便追随怀让大师,侍奉九年,日日进步而透彻佛学心法的堂奥。

我们讲了马祖道一大师悟道机缘的公案以后,相信大家已经明白禅宗的法门,是否需要禅定工夫的关键了!可是不要忘记,中国唐代禅宗的文化,是由马大师手里才大事弘开,他是划时代的人物,不是泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前,确已做过一段长时间禅定的苦行工夫,才能接受南岳怀让大师的片言开解之下,顿然而悟,但是他在悟后,还复依止侍奉其师九年,随时锻炼所悟的道果,才能透彻玄奥。我们自问其才其德,有过马大师的吗?岂可妄说言下顿悟的禅,便是如此这般的容易吗?总之,学问德业,必须在于操持行履之际,笃实履践,尤其学禅宗,更是如此,决非轻掉骄狂,便可妄求易得,希望我们这一代的青年,要深深懂得天下凡事,决不是用躁率轻忽的心情可以做到的。

例二:

牛头山法融禅师,年十九,学通经史,寻阅《大般若经》,晓透真空。忽一日叹曰:“儒家世典,非究竟法,般若真观,出世舟航。”遂隐茅山,投师落发。后入牛头山幽栖寺北岩之石室,有百鸟衔花之异。唐贞观中,禅宗四祖道信大师,遥观气象,知彼山有异人,乃躬自寻访。问寺僧:“此间有道人否?”(注意,他问出家的和尚,问此地有修道的人吗?这等于俗话说的,指着和尚骂秃败一样的无理。因为出家人,当然是为了修道才出家的吗!由此可见禅宗的大师们。是如何的方正不阿,所以才处处遭世所忌。)曰:“出家儿那个不是道人?”四祖曰:“啊!那个是道人?”僧无对。别增曰:“此去山中十里许,有一懒融,见人不起,亦不合掌,莫是道人么?”祖遂入山,见师端坐自若,曾无所顾。祖问曰:“在此作什么?”师曰:“观心。”祖曰:“观是何人?心是何物。”师无对,便起作礼曰:“大德高栖何所?”一祖曰:“贫道不决所止,或东或西。”师曰:“还识道信禅师否?”祖曰:“何以问他?”师曰:“响德滋久,冀一礼偈。”祖曰:“道信禅师,贫道是也。”师曰:“因何降此?”祖曰:“特来相访,莫更有宴息之处否。”师指后百曰:“别有小庵。”遂引祖至庵所,绕庵惟见虎狼之类,祖乃举两手作怖势。师曰:“犹有者个在?”祖曰:“者个是什么?”师无语。少选。祖却于师宴坐石上书一佛字,师睹之竦然。祖曰:“犹有者个在?”师未晓,乃稽首请说真要。祖曰:“夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足。不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果,皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求,人与非人,性相平等,大道虚旷,绝思绝虑,如是之法,汝今已得,更无阙少,与佛何殊,更无别法。汝但任心自在,莫作现行,亦莫澄心,莫起贪嗔,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶,行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名为佛。”师曰:“心既具足,何者是佛?何者是心?”祖曰:“非心不问佛,问佛非不心。”师曰:“既不许作现行,于境起时。心如何对治。”祖曰:“境缘无好丑,好丑起于心,心若不强名,妄情从何起,妄情既不起,真心任遍知,汝但随心自在,无复对治,即名常住法身,无有变异,吾受璨大师顿教法门,今付于汝,汝今谛受吾言,只住此山,向后当有五人达者,绍汝元化。”住后,法席之盛拟黄梅。唐永徽中,徒众乏粮,师往丹阳缘化,去山八十里,躬负一石八斗,朝往暮还,供僧三百,二时不厥。三年,邑宰萧元善请于建初寺,讲《大般苦经》,听者云集。

由以上所提出牛头山法融禅师悟道机缘的举例,就可明了禅宗所谓明心见性,关于见地的重要。当法融禅师独自居住牛头山修习禅定的时候,已经得到忘去机心,忘去物我的境界,所以才有百鸟衔花的异事。这就如列子所说,海上有一个人,天天与一群鸥鸟做朋友,因为他没有机心,没有戕害生物的观念,已经忘机到了不知有鸟,更不知鸟是鸟,我是我的程度,所以天天与群鸥相押。后来有人看了这种情形,叫他顺便抓几个鸥鸟回来,他听了这话,动了机心,便准备去抓鸥鸟,结果呢!鸟儿一看到他,便先飞了。由此可知法融禅师的禅定修养,不但已达忘机忘我的境界,而且还具有慈爱物命的功德,与深厚的禅定工夫了!所以四祖道信大师说他一切皆已具备,只欠一悟而已。可是在他悟道以后,反而孜孜为人,为了一般从学的群众,亲自到山下去化缘,背米来给大家吃,再也不会有百鸟衔花,或者来个鬼神与他护法送米了!这个道理,这个关键,便是沉迷在玄秘之学的人,最好研究的考题,我们暂时不为他下注解。其次,当回祖道信大师与他到了后山,看见一群虎狼,四祖便举起手来,有恐怖的表情,因此法融禅师便起了怀疑,问他:你是悟道的人,还一有这个恐怖虎狼的心理存在吗?四祖当下就反问他:你说,这个会起恐怖的是什么?如果法融若答他说是心。心在哪里?它又是什么形状?它又从哪里来?哪里去?死后还存在吗?未生以前又如何?一定还有连串的问题提出,追问下去。可是法融禅师没有下文,四祖也便不说什么了!于是四祖要抓机会,要造个机缘来对他施以教育,所以便在法融平常打坐的大石上,先写了一个佛字,自己便一屁股坐下来,这种举动,在一个虔诚信仰的佛教徒,而为此出家入山学佛的法融看来,实在是大逆不敬的大事,所以他便悚然动心,非常怀疑这个自称为禅宗四祖的道信大师。四祖早已料到他有此一举,所以便问他说:你还有这个悚然动容,崇拜偶像的观念,而不知真佛何在的心理吗?这也就是四祖借用机会教育,使他明白你以前问我的,“还有这个恐怖心吗?”与我现在问你的,“还有这个悚然的心理吗?”都是此心作用的变相,乃至喜、怒、哀,乐、及种种心理生理的变相,统统都是此心的作用;你如不明白这个心性本源的体相,那你所学的都是心外驰求,毫无是处,只是随物理环境而转变的心的假相作用而已。因此法融知道自己错了,便请教法要,所以才引出四祖一段长篇大论的大道理,明白告诉他修行心地的法要。(原文已如上述,恕我不必多作注解,只要细心去读,自然就会明白,多说,反如画蛇添足了。)可是后来四祖仍然叫法融禅师住山静修,经过长期的锻炼,他才以超然物外的心情,下山为世人而实行其教化的工作,他再也不是懒融了,而且是那样的辛劳勤苦,完全为了别人而活着。由此可知,我们现代的青年,生当国家世界多难的时代,如想负起齐家、治国、平天下的责任,没有高度的修养,以出世的胸襟,做人世的事业,就当然会被现实所困,流于胸襟狭隘,私欲烦恼丛生的陷阱了!对不起你们,我不是负责说教,只是讲到这里,说顺了嘴,顺便提醒大家的注意吧了!

例三:

福州长庆慧棱禅师,往来雪峰、玄沙(两位禅宗大师)二十年间,坐破七个蒲团,不明此事,一日卷帘,忽然大悟,乃有颂曰:“也大差,也大差,卷起帘来看天下,有人问我解何宗,抬起拂子劈口打。”峰举谓玄沙曰:“此子彻去也。”沙曰:“未可,此是意识着述,更须勘过始得。”至晚,众僧上来问讯,峰谓师曰:“备头陀未肯汝在,汝实有正悟,对众举来。”师又颂曰:“万象之中独露身,唯人自肯乃方亲。昔时谬向选中觅,今日看来火里冰。”峰乃顾沙曰:“不可更是意识着述?”

例四:

福州灵云志勤禅师。本州长溪人二初在沩山,因见桃花悟道,有偈曰:“三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃花后,直至如今更不疑。”伪山览偈,洁其所悟,与之符契。沩曰:从缘悟达,永无退失,善自护持。

由于以上第三、第四两个举例,可见禅宗的悟道,是注重禅定的修证工夫,与见道的见地并重的,长庆慧棱禅师在二十年间,坐破七个蒲团,还不明白此事,悟道以后,又经过雪峰、玄沙两位大师的严勘,才得稳当。现在学禅的人,还没有坐破一张草席,便说已悟,恐怕难有这样便宜吧!又如灵云禅师的见桃花而悟道,看来非常轻松有趣,而且是富于文学的境界,但你千万不要忘记他的自述所说“三十年来寻剑客”的辛苦工夫啊!如果认为古人一见桃花梅花,便轻易地悟了道,大家在生命的过程中,见过多少次的好花,又怎么不悟呢,倘使谈者,解释为灵云一见到桃花,就悟到生机活泼泼的道理,这样便算是禅,那你见到了吃饭,更有生机活泼泼的作用,应该悟道早已多时了;牛顿看见苹果落地,发现震动世界的科学定律,试想古往今来,多少人天天吃苹果,并无新的发现,只有变粪的成分,便可由此而知看桃花而悟道,并非诸公的境界吧!

此外经常有人提到禅宗的见山不是山,见水不是水,与见山见水的公案,不妨在此再加一番讨论。这个公案,系出于宋代,吉州(江西)青山惟政禅师的上堂法语,他说:“老僧三十年前,未参禅时,见山是山,见水是水。乃至后来,亲见知识(佛家称明师日善知识),有个人处,见山不是山,见水不是水。而今得个体歇处,见山只是山,见水只是水。大众!者三般见解,是同是别,有人缁素,(代表黑白分明)得出,许汝亲见老僧。”因为禅宗有了这段公案的流传,所以后世学样与现在国内外谈样的人,便拿它做为参禅的把柄,有人说这就代表了禅宗的三关之说;也有人说,必须做到见山不是山,见水不是水的工夫以后,再翻一个身,仍然达到见山是山,见水是水、便是大彻大悟的境界。其实,这些所说,毕竟还是影响之谈,似是而非的见解,第一须要明了这是惟政样师一个人用功的经验谈,至于惟政禅师本人,究竟是否已经大彻大悟,你先不能凭空架造,就代他作主观的确定,他第一阶段所说的见山是山,见水是水,当然代表了所有的人们,在未学禅道以前,都是如此,看山河大地,物理世界的种种人物环境,历历分明,并不须要加以解释。第二阶段所说的见山不是山,见水不是水,那倒是百分之百,的的确确是真实用过禅定工夫的境界;如果是一个真正用过禅定工夫,而且方法与修证程序,以及身心内外的操持行履,丝毫不错,久而久之,便会使身心气质,大起变化;于是两眼神光充足,神凝气聚,目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界,自然而然的都像在开眼作白日梦一样,犹如一片浮光掠影,觉得这个物理世界的一切,都是梦幻般存在,并不真实,看人也好像只是一个机械的作用一样。不管学禅或修道的人,许多人到了如此地步,便认为是真道,实际这种境界,与道毫不相干,这是因为身心在静定的工夫中久了,心力与生理的本能,消耗减少了,精力充沛了,致使头脑神经系统起了类似充电的变化,于是看去面前的万物景象,犹如恍恍惚惚,并无实质的感觉。例如一个大病以后虚弱的身体,或者将死之际,视力涣散的情形相似(当然啰!我举例所说的病情与死亡前的现象,并非就是代表修习禅定的人见山见水不是山水的境界,只是相似的比方,一是因病因死而有,一是因精神与生命活力充沛而生,并非完全一样)。但是你不要忘记,这种现象,只是生理器官的感觉不同,能够使你生起这种感觉知觉的,还是你的意识思谁的作用,如果你认为见山不是山,见水不是水,便是参禅修道的好景象,那还马马虎虎可以,倘使认为这个便是道,那你还不如吃一粒L.S.D.的幻想药,或者吃不过量的安眠药,岂不也有相同之妙吗?你能说这便是道吗?现在国内外许多参排与谈禅的人,每每提到这事,所以不能不加以说明,以免误人歧途,平白地陷害了一个有用之身。至于推政禅师第三阶段见山还是山,见水还是水的一说,当然是表示他已进一步的禅境,所以他自己说得个休歇之处;倘使单凭这几句话,就算是大彻大悟,那你不如放心去睡一大觉,起来一看,山还是山,水还是水,岂不更来得直截了当而痛快吗?所以读禅宗的典籍与公案,实在不太容易,千万不要被断章取义蒙混过去,必须要亲自求证一番,方知究竟,如果我们把这一段专指用工夫的公案补充完善,那便需要引用一句唐代南泉禅师的话:“有人看目前一株花,如梦中相似”,才可以接近禅宗末后撒手的工夫,总之,这一则公案,还是只对禅宗工夫方面而言,并不完全关于悟道的见地。

1.禅的目的与淫妇

禅宗的宗旨,正如释迦牟尼自在灵山会上,拈花示众所说:“我有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传”云云,因此而知它在中国佛教中,本来便是秉承释迦不立文字、教外别传的主旨所成的宗派,它与所有佛教各宗传承佛学的作法,显然是有不同的特点。如要研究禅宗,首先须得了解释迦一生说法四十九年,他的教法究竟是什么?从大处而言,我们都知道他遗教的经典,综合起来,有三藏(经、律、论)十二部(一切经分为十二种类之后,据《智度论》卷三十三所说:一、契经。二、重颁。三、讽诵。四、因缘。五、本事。六、本生。七、阿毗达摩,此译未曾有,或无比法。八、譬喻。九、论议。十、自说。十一、方广。十二、授记。此十二部中契经与重颁及讽颂三者,为经文上之体裁。余九部从其经文所载之别事而立名。)然而无论它是大乘或小乘的所有教法,只在方法上和程度上,略有授受的深浅不同而已,而它所要求达到解脱与涅盘的果位和目的,并无二致,换言之:涅盘果然也有大小乘的差别,大乘的无余涅盘,和小乘的有余涅盘在最高求证的见地上,和理论的极则上,显然是有程度深浅的不同,然而它趣向涅盘的目的,都是一致的。涅盘,是佛学的专有名称,它是代表宇宙万有与众生生命的身心总体,在它万机未动之初,身(生理)心(心理意识状态)一念不生的原始寂默情状中,它是寂然不动,超越形而上的体段,所以佛学为了形容它的绝对待、无形相、无扰动、无境界的境界,另行命名它是寂灭的情况;为了引申涅盘寂灭的功能,并非空寂如万物死亡的断灭,所以又说它是圆明清净的大觉。它以无相状之相,是其实相,所以它是超越思想意识,不是言语、文字、理论可以尽其极致的微妙法门,这是佛学全部教法中的一只正眼,也是所有佛教学理包藏的真正目的。那么,要求证得涅盘的人门方法,在人而言人,除了即从这个现成的身心着手以外,并无其他的妙法。而以这个身心的根本功能来说,生理和心理意识所有的作用,都是涅盘妙心的功能,古今中外,所有宗教、哲学、科学所要追求宇宙人生最后最高的目的;也就是要求证到这个。我们姑且借用哲学的名词来说,它就是宇宙万有和人生性命的形而上的本体,无论从那个立场,那个角度,命名它为佛、为天、为主、为上帝、为神、为道、为物、为心,以及加以种种的形容,取予种种的名称,无非是指这个。它穿上了宗教的外衣,便变成神化;它套上哲学的形相,便变为理念;它登上科学的宝座,便成为功能,但是无论如何去说明它,解释它,毕竟还不是这个的真正面目,因为只要一落言语文字的作用中,它便在意识思想的范围里打转,而意识思想所发生言语文字的知识作用,它的本身就是互相对待,交互变化所形成,并非绝对不变的真实。释迦在灵山会上,拈花示众,所有大众,都默然不语,不识他的宗旨所在,只有迦叶尊者,破颜微笑,释迦便说我有这个法门,“正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付与摩诃迦叶”,这就成为禅宗开始教外别传的公案了。实际上,教是理,教外别传是“即此理,即此事”,也便是“事理双融”直截了当的果实。花开花落,无非涅盘妙心,天机自在活泼泼的妙用,拈花者是谁?花是谁?能拈者是什么?所抬者是花?非花?是花在微笑?是迦叶在微笑?微笑者是谁?谁在微笑?迦叶在笑花的微笑?或是笑释迦拈花在多此一举?或者花在微笑释迦多此一拈?迦叶多此一笑?或为全是?或为全非?或为此中无是无非,花便是花?拈花便是拈花?微笑便是微笑?此中大有“鸯飞于天,鱼跃于渊”的气象?或为“瞻彼淇澳、箓竹猗猗”的境界?大有问题,或毫无问题,真是一番绝妙的作略与课题,然而它是那样的轻松,这样的平实。

由释迦的一拈花,迦叶的微笑开始,把释迦过去所有说法传心庄严肃穆的压力,一扫而空。犹如使人行遍千山万水,去找一个归宿,经历苍茫无涯的途程,最后到了“山重水复疑无路”之处,忽然冲破一层薄如轻纱的迷雾,眼前一片平坦,草长驾飞,鸟啼花笑,无限生机,都来心头眼底,此时找到了身心性命的生命真实面目,别有会心,付之嫣然一笑。正如玄类大师所说的:“如人饮水,冷暖自知”的滋味,迥非局外人可得想象而知,这真是涅盘妙心,教外别传的微妙法门,决非意识思议可及。到了中国以后,从达摩的直指人心,见性成佛,只在片言指示之下,便使二祖慧可得到安心法门之后,经百余年间,五传而到六祖慧能,开展盛唐禅宗的规模,此后排宗的教法,如马祖道一禅师等人以次,大如释迦拈花,迦叶微笑的作略;或扬眉瞬目,或一棒一喝,或竖一指,或吹布毛,或见桃花而悟道,或间钟声而彻悟,大多都在平常日用之间,最平实的生活机趣里面,而彻悟到最奇特幽玄的妙谛,所谓言下顿悟,所谓明心见性,立地成佛的法门,就如此简便而已。

然而禅宗号称为佛法的中心,它教外别传的法门,既是如此的简便,那么,释迦一生的言教,以及印度与中国历代祖师,和高僧大德们的穷研“教、理、行、果”,以求“信、解、行、证”,而达到“闻、思、修、慧”的持戒、修定、证慧等学的努力,难道都是白费?都是骗人的玩意吗?其实不然,禅宗所谓的教外别传,只是对全般教理求得实证的教授法而言,并非在所有的教理以外,另有一个秘密心印的传授。无论是佛法与佛学范围以内的教理,或为教理以外的别传,它的真正目的,都在求证身心性命的根元。所谓心性本自圆成具足的涅盘之果,凡教理上说心,说性,号称真如、与如来藏性等等的名辞,都是指此而言而已。换言之,佛法所谓涅盘妙心的心,并非是指这个人我意识思维分别作用的心,它所谓心,所谓性,都是指宇宙同根,万物一体的真如全体的妙心,古人讲说佛理,与翻译佛学的时候,因为文字辞汇不敷应用,往往把它所指宇宙万有人我同体的中心,便用这个通常的心字来作代表;但把意识思维分别作用的心理的心、也用这个心字来作代表,所以便使后世研究佛学的人,认为这个思维意识的心,便是佛说的涅盘妙心的内涵,那就大有出入了。可是这个思维意识的心,当然也不外是宇宙万有,心物一如的真如妙心的一种机用,那是不可否认的,因此禅宗流传到晚唐、五代、宋元之间,法久弊生,渐渐紊乱,便有许多人把它和意识思维的作用,混淆不清,视为即此心理意识的心,就是禅宗所指的心地法门了。其中最大的变化,约有两路发展:(1)形成宋、元以后参禅的禅宗风气:使原始直指人心,见性成佛的法门,重新与小乘样观,以及采取禅那思维修为主的禅定合一,认为求证到心境专一,一心不乱的止静寂定的境界,便是禅宗的入手工夫,由此而产生禅宗的教法,以禅定静坐为主的“参话头”、“作工夫”,或以默照(沉默)澄心等,便是禅的道理。(2)演变成儒学佛化的宋代理学:由心性本自具足圆成的理论,了解离尘出世游于方之外者,与人世利生,实行大乘菩萨济世之道,而此心性本然,都自不增不减、不垢不净的。于是儒、佛学理辗转交融,偏向人世,形成宋儒理学的门庭,现在我们就此禅宗在宋、元以后两路发展的大势,稍作说明。

2.宋元以后注重参样的排风

参话头方法的兴起及其功用:中国的排宗,从直指人心,见性成佛的原始方法,经盛唐到五代之间,五宗宗派兴盛以来,再变为应机施教,在目前平实的一机一境上,指物传心的教授法以后,到了宋末元初之间,流弊所及,大多数便执着身心现前的境界,当作禅机,落于案臼,不知如夹山禅师所说:“目前无法,意在目前,不是目前法,非耳目之所到”的警语。因此,明眼宗师,如:大慧宗果、高峰原妙、中峰明本禅师等人,一再转变方法,便以提倡“参话头”的法门,作为禅宗的教授方法。从此经元、明、清以来,一提到禅宗的修法,因袭相沿,成为习惯,大多都以“参话头”、“起疑情”、“透三关”之说,为禅宗的不二法门,遂使禅宗在修为的流弊上,走向默照(沉思静默)、止静的境界,成为唯一的方法。古人所谓:“试扣禅关,遍参丛席,误了几多年少!”“积雪为粮,磨砖做镜、多少到头空老!”“谁识得绝想崖前,无阴树下,杜宇一声春晓?”便是这个流弊所生的结果,现在就“参话头”等方法上,作概略的介绍与简论,以便大家明白后世禅宗演变成今天没落局面的原因:

(1)参话头与止观、禅那的关系:“话头”,用现代语的名辞来说,等于是“问题”或“疑问”等综合观念的涵意。但它和“问题”或“疑问”一辞,又有不同的性质,因为我们内心发生某一个问题时,就会运用脑神经的功能,可以漫无限止的去思维、观察、审辨、联想、推测、分析,一直到直认为已得答案,自认为得到满足;或者根本无法解决,保留它,或转入另一思想范围,变成另一情绪一一喜、怒、哀、乐的情况“话头”,不是这样的,话头是一问题,但在话头上加一参字,叫做“参话头“,那便和普通有怀疑的问题,有不同的作用了。“话头”,当然是一个问题,古人叫它作话头,因为古人把意识思想的思维作用,与言语的关系,不分内外,都做为是一句话来看。例如现代江南一带流行的言语,如上海土话,要问人“你有什么问题?”或“你有什么事?”便说“有啥话头?”所以当任何一个思维意识起了作用的时候,便是一句话的开始。但是任何一句话,一个思维初动之时的动机,它从哪里来?过后又到哪里去?这种动念思维,和有问题本身的来源和去处,便是一个大问题。要找这个动念思维有问题本身的开端,便是“话头”,它是一句话,一个问题的开端,“参话头”也就是参究这句话的来源和根源的方法,所谓参,包括有研究、揣摩、体会、观察、观照、静虑等等的综合作用。中国古人首先提出这个“参”字的用功方法的,是东汉的魏伯阳,他在修道与明自觉悟道的原理上,便提出“参”的一字方法。唐、宋以后的禅宗,是否是借用它的,或是偶合,因为资料的不足,不敢武断而定。禅宗既有参究一法的形成,到了明、清以后的排宗,变本加厉,往往把“参话头”,叫做“看话头”,偏向于观照、静观的方法,变为观心与看顾念头的作用了.

(2)看念头:如果研究禅宗修持实证的方法,也就是普通所谓禅宗的作工夫,以及研究佛教各宗的实际修持方法,如天台宗的止观、净土宗的念佛、密宗的观想等等。那么,对于“念头”和“看念头”这个名辞,与念头的涵义与作用,应该有所了解。“念头”,便是指心理思维意识的活动,以及情绪与生理习惯感觉的作用,总而言之,统而言之,一概都叫它为“念头”。例如清末流行吸食鸦片烟的坏风气,在浙东一带,对有吸食鸦片烟有“瘾”的人,在它“瘾”发的时候,便说他是“念头”来了。人生的念头,仔细分类起来,太多了,在情绪上的喜、怒、哀、乐,以及佛学所说心理上基本的三种劣根;贪、嗔、痴,(杀、盗、淫)乃至如小乘《俱舍论》宗所分析的八十八个结使,与大乘唯识宗所说的五十三个心所,和八个识所包括的范围等等,一言以蔽之,统名之为“念头”。明、清以后禅宗的“看顾念头”,或简称为“看念头”的方法,便是观心的作用,我们在前面已经大略讲过,把规心起伏作用的方法,分为过去、现在、未来三段公式的说明,所以不必重复讨论_此外,用“参话头”、“照顾话头”、“看话头”的方法等来参禅,那便是修习止观法门一样,先以调身(调整生理)、调息(调整呼吸)等有为的修法做前趋,然后达到澄心静虑,初步使心志专一不乱的境界,属于止观的现行以前的止念范围,依此次第,循序上进,便是禅定所属四禅八定的历程,也在前面已经讲过,不必再说。由于制心一处,求得静止专一的境界,再起观照,审察心念的往来迹象,或者探究“话头”的答案,这便属于观行的范围,同于三止三观的修法,大体相同,稍有目的的差异而已。至于密宗的观想,与中国固有汉、魏以前道家炼神的修法,所谓“精义人神”、与“精思人神”的功用与方法,除了目的上的差异,与方式上的不同以外,大致并无两样,所以后来道家与道教的符咒,有许多便和密咒相同。

(3)参话头:明、清以来禅宗的“参禅”与“参话头”,尽管它如何标榜“直指人心,见性成佛”的招牌,但是它与唐、宋之间的禅宗,在教授法与形式上,显然大有不同。截然两样。它已经回复走入印度原始小乘佛法的禅观、禅那(禅定、思维修)止观、观想,以及中国正统道家上品丹法“精思”的综合范围。所以大多数真正学禅、参禅的人,与其说是禅宗,毋宁说在学道,反为恰当。然而“参话头”与“精思人神”,真的完全一样吗?不然!不然!“参话头”的不同,就是它在禅定寂静的境界中,含有一个古今中外,人人要求解决而结果不能切实解答的问题存在。如果在参禅的进修过程中,得到四禅八定的必然境界与程序,这就叫做禅的工夫,而在这个禅定工夫的境界中,慧智豁朗。明悟证得这个大问题的根本,这就叫做豁然开悟的见地。总之,没有工夫的见地,便是狂慧妄想,没有见地的工夫,便是心外求法的外道禅与凡夫禅。那么,它在禅定的工夫境界中,参的什么“话头”呢?简单地介绍,话头可分为有义理的,与无义理的两种:

有义理的,如:“生从何处来?死向何处去?”“念佛是谁?”“念是何人?心是何物?”等等,以及南宋时代大慧宗果禅师,最喜欢用的,佛说一切众生,皆有佛性,为什么“僧问赵州和尚,狗子有佛性也无?”赵州答:“无。”这是什么道理?甚之,他教人只要参一个“无”字就可以了,这又是什么道理?

无义理的,如:“如何是佛”?“庭前柏树子。”“麻三斤。”“乾矢橛。”等等。

介于有义理与无义理之间的,便如一般所谓的“参公案”,那是把古人悟道的史迹,参学悟道经过的故事,与他师弟之间问答的“话头”,做为借镜,拿它的中心,用来参究自己的疑问,便叫做“参公案”。

元、明以后禅宗的“参话头”,它既包涵这些作用,所以它和专门做禅定的工夫,以及止观、观想,与道家“精思人神”的修持作用,便大有不同了。

3.元明以后禅宗的三关界说与参禅的境界

禅宗在宋、元以后,由于“参话头”方法的流行,以及集体同修丛林制度的普及,天下各大禅林或禅院中的禅堂建设,到处都有相当的风规,于是出家袖子,行脚参学诸方,以天下为家,四海为室,随时随地,都可以在禅院丛林中,挂褡安居,只要抱住一个“话头”,专心用工参究,讨褡长住禅堂,一年半载,或三五年,甚之,十年、二十年、以至于一生参禅到底,不管已悟未悟,话头永远是个话头,打坐参禅,永远也还在打坐参禅,如此等人,数不可计。所以在丛林制度的禅堂规模兴盛以后,原始排宗的真正慧命,渐渐就此断送,也正因为“参话头”与长住“禅堂”的风气,普遍流行,使向来以般若慧学为主的佛法心宗的禅。变为以打坐参样的禅定为主的禅风。于是执着境界,扩充宋代禅师们对机设教的教授法的三关之说,便大为盛行,因此而有指“破参”为明心的初关,见性为“重关”,最后的证悟,为破末后“牢关”的传说。到了清初;雍正为了三关之说,还特别提出唯识宗法相学来作注解,认为“破初关”,是了意识的事;“破重关”,是了第七末那识的工夫;破末后“牢关”,才是了第八阿赖耶识的事。其实,这都是后世参学禅宗的人,脱离不了禅定境界的窠臼,以做工夫的禅定境界,做为划分层次的界说,纵使与虚空合一,森罗万象,都在一片心中,仍然还在心意识的范围中打转,还是离不开身心互相关联的变化,如果要详细加以分析,一为时间不许可;二为对于禅宗心地法门,真实下过工夫,有经验的不多,姑且略而不谈。

(六)禅宗与理学的关系

其次,一般讲到禅宗,以及研究禅宗的资料,都在宗师们的语录,以及语录的汇书,如《景德传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等著作里,寻找或欣赏禅师们悟道机缘的公案,与机锋、转语的妙趣,认为便是禅机,便是禅宗的心要。殊不知禅宗既然号称是佛法心宗的中心,关于佛法所有的修持行为,如戒、定、慧等细行,岂有完全略而不谈之理,所以只认机锋妙语做禅宗的,使人于元明以后狂禅的流弊,甚之,使明儒王阳明之学,也连带受此冤诬;同时,因为阳明之学的流弊,更使禅宗连带受谤。事实上,如果用心研究历代悟道者前后的言行,只要仔细留心历代高僧禅德们的传记,以及专记宋代以后禅师们言行录的《禅林宝训》一书,便可了解真正禅宗宗师们关于修行的品德,是如何的有肃然可敬的风范,并非徒事空言,专谈机锋便以为禅;亦非专以默照(沉默)静坐,便是禅的究竟法门。而且由此可知唐、宋以来禅师们影响中国知识分子教育思想的精神,它是如何的配合中国文化思想的发展,何以会形成宋代儒家理学的原因所以了。

现在为了简便,暂且举出禅宗的佛学思想,与北宋开创理学几位大儒的理论,作一比较,大家便可知道他们受到佛学思想熏陶渊源的所自了,但是我说的影响与比较,并非就是照钞或翻版,只是限于影响,而且更没有批判他们优劣的意思,这点我须有慎重而保留态度的声明。不过,宋代理学的大儒们,在他们毕生治学的历史记载上。都有过“出入佛老”若干年的纪录,然后又有好像憬悟知非的警觉,认为人禅为逃禅,人道为适世,便又翻身人世,归于儒家思想,以修身、齐家、治国、平天下为己任的态度,不管他们后来是如何的推排佛、老,但在他们治学的过程中,有互相吸收融会的地方,那是无可否认的事实。

例如:周濂溪的学说,如他的名着《通书》,及《太极图说》等,骤然读之,完全在阐扬《周易·系传》与《中庸》的内义。实际则为融会佛、道两家学术思想,尤其偏向于原始儒、道不分家的道家,与老子的思想。

程明道(颢)的名着《定性书》,如:“所谓定者,动亦定;静亦定,无将迎《出庄子语意),无内外,苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以己性为随物于外,则当其在外时,何者为在内?是有意于绝外诱,而不知其性之无内外也。既以内外为二本,则又乌可遽语定哉……今以恶外物之心,而求昭无物之地,是反鉴而索照也”等语,大都择合《庄子·齐物论》的内义,融会禅宗三祖僧璨大师《信心铭》的道理。

《信心铭》:

至道无难,惟嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。毫厘有差,天地悬隔。欲得现前,莫存顺逆。违顺相争。是为心病。不识玄旨,徒劳念静。圆同太虚,无欠无余。良由取舍,所以不如。莫还有缘,勿住空忍。一种平怀,泯然自尽。止动归止,止更弥动。惟滞两边,宁知一种。一种不通,两处失功、遣有没有,从空背空。多言多虑,转不相应。绝言绝虑,无处不通。归根得旨,随照失宗。须臾返照,胜却前空。前空转变,皆由妄见。不用求真,惟须息见。二见不住,慎莫追寻。才有是非,纷然失心。二由一有,一亦莫守。一心不生,万法无咎。无咎无法,不生不心,能由境灭,境逐能沉。境由能境,能由境能。欲知两段,原是一空。一空同两,齐含万象。不见精粗,宁有偏党。大道体宽,无易无难。小见狐疑,转急转退。执之失度,必入邪路。放之自然,体无去住。任性合道,逍遥绝恼。系念乖真,昏沉不好。不好劳神,何用疏亲。欲取一乘、勿恶六尘。六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚。法无异法,妄自爱着。将心用心,岂非大错。迷生寂乱,悟无好恶。一切二边,良由斟酌。梦幻空花,何劳把捉。得失是非,一时放却。眼若不寐,诸梦自除。心若不异,万法一如。一如体玄,兀尔忘缘。万法齐观,归复自然。泯其所以,不可方比。止动无动,动止无止。两既不成,一何有尔。究竟穷极,不存轨则。契心平等,所作俱息。狐疑尽净,正信调直。一切不留,无可记忆。虚明自照,不劳心力。非思量处,识情难测。真如法界,无他无自。要急相应,惟言不二。不二皆同,无不包容。十方智者,皆入此宗。宗非延促,一念万年。无在不在,十方目前。极小同大,忘绝境界。极大同小,不见边表。有即是无,无即是有。若不如是,必不须守。一即一切,一切即一。但能如是,何虑不毕。信心不二,不二信心。言语道断,非去来今。

程伊川(颐)的名着《四箴》,除了发挥孔子的仁学以外,所有内外功用的内义,大如套用志公禅师等的偈颂相似,恕文繁不录,容待以后有机会,另作专题的研究。

至于张横渠(载)的名言,如“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”这与禅宗六祖慧能禅师的:‘众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”又是辙迹相同,车轮各异而已。此外,张横渠的名着《东铭》与《西铭》,与明教契嵩禅师法语的精神与宗旨,可以互相发明:

明教嵩和尚曰:尊莫尊乎道,美莫美乎德,道德之所存,虽匹夫非穷也。道德之所不存,虽王天下非通也。伯夷叔齐,昔之饿夫也,今以其人而比之,而人皆喜。桀纣幽厉,昔之人主也,今以其人而比之,而人皆怒。是故学者患道德之不充乎身,不患势位之不在乎己。

明教曰:圣贤之学,因非一日之具。日不足,继之以夜,积之岁月,自然可成。故曰:学以聚之,问以辩之,斯言学非辩问,无以发明。今学者所至,罕有发一言问辩于人者,不知将何以禅助性地,成日新之益乎。

明教曰:太史公读《孟子入至梁惠王问,何以利吾国,不觉置卷长叹!差乎!利,诚乱之始也。故夫子罕言利,常防其原也。原者,始也。尊崇贫贱,好利之弊,何以别焉。夫在公者,取利不公则法乱。在私者,以欺取利则事乱。事乱则人争不平,法乱则民怨不服,其悻戾斗诤。不顾死亡者,自此发矣、是不亦利诚乱之始也。且圣贤深戒去利,尊先仁义。而后世尚有恃利相欺,伤风败教者何限。况复公然张其征利之道而行之,欲天下风俗正,而不浇不薄,其可得乎!

明教曰:凡人所为之恶,有有形者,有无形者。无形之恶,害人者也。有形之恶,杀人者也。杀人之恶小,害人之恶大。所以游晏中有鸩毒,谈笑中有戈矛,堂奥中有虎豹,邻巷中有戎狄。自非圣贤,绝之于未萌,防之以礼法,则其为害也。不亦甚乎!

邵康节(雍)的名着《皇极经世》,它的《内篇》举出元、会、运、世的规律,做为推测数往知来,关于历史与人事演变的数理,与象数的公式,与他的《观物外篇》等篇的理论实际都是融会道、佛两家学术思想的结晶,汇通于易学理、象、数的范围。元、会、运、世所用的三元甲子,循环往复,演变成为观察历史人事的中心,便是佛学成、住、坏、空四大劫原则的发挥,用以说明人类众生世界分段灾劫的道理。不过,他是以中国历史做中心,推算大劫中的小劫过程而已。

以上所举是有关禅宗影响宋代儒家理学思想的例子。为了研究参学禅宗与宋、明理学同学们的注意,切勿徒以口头禅语,或以机锋妙趣,认为便是禅的极则,现在拣要选录禅师们的几则言行如下:

大觉琏和尚,初游庐山,圆通讷禅师一见,直以大品期之。或问:何自而知之?讷曰:斯人中正不倚,动静尊严,加以道学行谊,言简尽理,凡人资禀如此,鲜有不成器者。

仁祖皇佑初,遣银珰小使,持绿锑尺一书,召国迈讷住孝慈大伽蓝。讷称疾不起,表疏大觉应诏。或曰:圣天子旌崇道德,恩被泉石,师何因辞?讷曰:予滥厕僧伦,视听不聪,幸安林下,饭蔬饮水,虽佛祖有所不为,况其他耶!先哲有言:大名之下,难以久居,何日而足。故东坡尝曰:知安则荣,知足则当,避名全节,善始善终,在圆通得之矣。

大觉曰:舜老夫赋性简直,不识权衡货殖等事。日有定课,曾不少易。虽炙灯扫地,皆躬为之。尝曰:古人有一日不作,一日不食之戒。予人也!虽垂老其志益坚。或曰:何不使左右人?老夫曰:经涉寒暑,起坐不常,不欲劳之。

舜老夫曰:传持此道,所贵一切真实,别邪正,去妄情,乃治心之实。识因果,明罪福,乃操履之实。宏道德,接方来,乃住持之实。量才能,请执事,乃用人之实。察言行,定可否,乃求贤之实。不存其实,徒炫虚名,无益于理。是故人之操履,惟要诚实,苟执之不渝,虽夷险可以一致。

浮山远和尚曰:古人亲师择友;晓夕不敢自怠。至于执囗负春,陆沈贱役,未尝惮劳。予在叶县,备曾试之。然一有顾利害,较得失之心,则使这姑息,摩所不至。且身既不正,又安能学道乎。

五祖演和尚曰:今时丛林学道之士,声名不扬,匪为人之所信者,盖为梵行不清白,为人不谛当辄或苟求名闻利养,乃广炫其华烯,遂被识者所讥。故蔽其要妙,虽有道德如佛祖,闻见疑而不信矣。尔辈他日若有把茅盖头,当以此而自勉。

演祖曰:师翁初住杨歧,老屋败椽,仅蔽风雨。适临冬暮,雪霰满床,居不遑处。袖子投诚,愿充修造。师翁却之曰:我佛有言:时当减劫,高岸深谷,迁变不常,安得圆满如意,自求称足。汝等出家学道,做手脚未稳,已是四五十岁,讵有闲工夫,事丰屋耶?竟不从。

演祖曰:古人乐闻己过,喜于为善,长于包荒,厚于隐恶,谦以交友,勤以济众,不以得表二其心,所以光明硕大,照映今昔矣。

白云谓演祖曰:禅者智能,多见于已然,不能见于未然。止观定慧,防于未然之前。作止任灭,觉于已然之后。故作止任灭所用易见,止观定慧所为难知。惟古人志在于道,绝念于未萌,虽有止观定慧,作止任灭,皆为本末之论也。所以云:若有毫端许,言于本末者,皆为自欺。此古人见彻处,而不自欺也。

晦堂一日见黄龙有不豫之色,因逆问之。黄龙曰:监收未得人。晦堂遂荐感副专,黄龙曰:感尚暴,恐为小人所谋。晦堂曰:化侍者稍廉谨。黄龙谓化虽廉谨,不若秀庄主,有量而忠。灵源尝’问晦堂,黄龙用一监收,何过虑如此?晦堂曰:有国有家者,未尝不本此;岂特黄龙为然,先圣亦曾戒之。

晦堂谓朱给事世英曰:予初入道,自恃甚易。逮见黄龙先师后,退思日用,与理矛盾者极多,遂为行之三年,虽祁寒溽暑,确志不移,然后方得事事如理。而今咳唾掉臂,也是祖师西来意。

朱世英问晦堂曰:君子不幸,小有过差,而见闻指目之不暇。小人终日造恶,而不以为然。其故何哉?晦堂曰:君子之德,比美玉焉,有瑕生内,必见于外,故见者称异,不得不指目也。若夫小人者,日用所作,无非过恶,又安用言之!

晦堂曰:圣人之道,如天地育万物,无有不备于道者,众人之道,如江河淮济,山川陵谷,草木昆虫,各尽其量而已。不知其外,无有不备者。夫道岂二耶!由得之深浅,成有大小耳!

晦堂曰:久废不可速成,积弊不可领除,优游不可久恋,人情不能恰好,祸患不可苟免。夫为善知识,达此五事,涉世可无闷矣。

黄龙曰:住持要在得众,得众要在见情。先佛有言:人情者,为世之福田,盖理道所由生也。故时之否泰,事之损益,必因人情。情有通塞,则否泰生。事有厚薄,则损益至,惟圣人能通天下之惰。故易之别卦,乾下坤上则日泰。乾上坤下则日否。其取象损上益下则日益。损下益上则日损。夫乾为天,坤为地,天在下而地在上,位固乖矣,而返谓之泰者,上下交故也。主在上而实处下,义固顺矣,而返谓之否者,上下不交故也。是以天地不交,庶物不育。人情不交,万事不和。损益之义,亦由是矣。夫在人上者,能约已以裕下,下必悦而奉上矣,岂不谓之益乎。在上者蔑下而肆诸己,下必怨而叛上矣,岂不谓之损乎。故上下交则泰。不交则否。自损者人益。自益者人损。情之得失,岂容易乎!先圣尝喻人为舟。情为水,水能载舟,亦能覆舟,水顺舟浮,违则没矣。故住持得人情则兴,失人情则废。全得则全兴,全失则全废。故同善则福多,同恶则祸甚。善恶同类,端如贯球。兴废象行,明若观日。斯历代之无色也。

黄龙谓王荆公曰:凡操心所为之事,常要百前路径开阔,使一切人行得,始是大人用心。若也险隘不通,不独使他人不能行,兼自家亦无措足之地矣。

黄龙曰:夫人语默举措,自谓上不欺天,外不欺人,内不欺心,诚可谓之得矣。然犹戒谨乎独居隐微之问,果无纤毫所欺,斯可谓之得矣。

黄龙谓隐士潘延之曰:圣贤之学,非造次可成,须在积累之要,惟专与勤,屏绝嗜好,行之勿倦,然后扩而充之,可尽天下之妙。

潘延之闻黄龙法道严密,因问其要。黄龙曰:父严则子敬,今日之规训,后日之模范也。譬治诸地,隆者下之,(穴洼)者平之,彼将登于千仞之山,吾亦与之俱。因而极于九渊之下,吾亦与之俱。使之穷,妄之尽,彼则自休也。又曰:(女句)之妪之,春夏所以生育也。霜之雪之,秋冬所以成熟也。吾欲无言可乎!

水庵一和尚曰:《易》言:君子思患而预防之。是故古之人,思生死大患,防之以道,送能经大传远。今之人谓求道迂阔,不若求利之切当。由是竞习浮华,计较毫未,希目前之事,怀苟且之计,所以莫肯为周岁之规者,况生死之虑乎!所以学者日鄙,丛林日废,纪纲日坠,以至陵夷颠沛,殆不可救。嗟乎!可不鉴哉!

(七)禅宗与中国文学

中国文化,从魏、晋以后,随着时代的衰乱而渐至颓唐之际,却在此时,从西域源源传入佛教文化,乃使中国的学术思想,突然加入新的血轮,因此而开展南北朝到隋、唐以后,佛学的勃然兴起,而形成儒、释、道三家为主流的中国文运。尤其在中国生根兴盛的排宗,自初唐开始,犹如黄河之水天上来的洪流,奔腾澎湃,普遍深入中国文化的每一部分,在有形无形之间,或正或反,随时随处,都曾受到它的滋润灌溉,确有“到江送客掉,出岳润民田”的功用。我们就其显而易见,举出简单概略的实例,试加说明,供给研究禅宗与中国文化演变关系的参考:

1.隋唐以后文学意境的转变与排宗

从文学的立场而言中国文学,以时代做背景,以特殊成就的作品为代表,简单扼要而归纳它的类别,便有汉文、唐诗、宋词、元曲、明小说、清代的韵联与戏剧等演变程序。中国的文学,自汉末、魏。晋、南北朝到隋、唐之间,所有文章,辞、赋、诗、歌的传统内容与意境,大抵不外渊源于五经,出入孔、孟的义理,涵泳诸子的芬华,形成辞章的中心意境,间有飘逸出群的作品,都是兼取老、庄及道家神仙闲适的意境,做为辞章的境界,如求简而易见的,只须试读《昭明文选》所收集的文章辞赋,便可窥见当时的风尚。在南北朝到隋、唐之间,唯一的特点,也就是历来讲中国文学史者所忽略的,便是佛教学术思想的输入,引起翻译经典事业的盛行,由名僧慧远、道安、鸠摩罗什、僧肇等人的创作,构成别成一格的中国佛教文学,后来的影响,历经千余年而不变,诚为难得希有之事。只因后世一般普通文人,不熟悉佛学的义理与典故,遂强不知以为知,就其所不知的为不合格,诸般挑剔,列之于文学的门墙以外,遂使中国文学的这一朵巨葩,又被淹埋于落落无闻之乡,正如禅师们所说:“我眼本明,因师故瞎”,甚为可惜。

(1)诗:现在只就唐代代表性的作品,如唐诗风格的转变来说:由初唐开始,从上官体(上官仪)到王(勃)杨(炯)卢(照邻)骆(宾王)四杰,经武后时代的沈亻全期、杜审言、宋之问等,所谓“景龙文学”,还有隋文学的余波荡漾,与初唐新开的质朴风气。后来一变为开元、天宝的文学,如李伯)、杜(甫)、王(维)、孟(浩然)、高(适)、岑(参),到韦应物、刘长卿,与大历十才子等人,便很明显地加入佛与禅道的成分。再变为元和、长庆间的诗体,足为代表一代风格,领导风尚的,如浅近的白居易。风流靡艳的元稹,以及孟郊、贾岛、张籍、姚合。乃至晚唐文学如杜牧、温庭筠、李商隐等等,无一不出入于佛、道之间,而且都沾上禅味,才能开创出唐诗文学特有芬芳的气息,与隽永无穷的韵味。至于方外高僧的作品,在唐诗的文学传统中,虽然算是例外,大体不被正统诗家所追认,但的确自有它独立价值的存在。现在略举少数偏于禅宗性质的诗律,做为说明唐代文学与禅学思想影响的体例,诗人如王维(摩洁)的作品,有通篇禅语,如:

《梵体诗》:一兴微尘念,横有朝露身。如是睹阴界,何方置我人。碍有固为主,趣空宁舍宾。洗心讵悬解,悟道正迷津。因爱果生病,从贪始觉贫。色声非彼妄,浮幻即吾真。四达竟何遣,方殊安可尘。胡生但高枕,寂寞谁与怜。战胜不谋食,理齐甘负薪。子若未始异,诅论疏与亲。浮空徒漫漫,泛有定悠悠。无乘及乘者,所谓智人舟。讵舍贫病域,不疲生死流。无烦君喻马,任以我为牛。植福祠迦叶,求仁笑孔丘。何津不鼓掉,何路不摧(车舟)。念此间思者,胡为多阻修。空虚花聚散,烦恼树稀稠。灭想成无记,生心坐有注。降吴复归蜀,不到莫相尤。

又如白居易:

《自解》:房传往世为禅客(世传房太尉前生为禅僧,与娄师德友善,慕其为人,故今生有娄之遗风云),王道前生应画师(王右丞诗:宿世是词客,前身应画师)。我亦定中观宿命,多生债负是歌诗。不然何故狂吟咏,病后多于未病时。

《读禅经》:须知诸相皆非相,若住无余却有余。言下忘言一时了,梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果,阳焰如何更觅鱼。摄动是禅禅是动,不禅不动即如如。

《感兴二首》:吉凶祸福有来由,但要深知不要忧。只见火光烧润屋,不闻风浪覆虚舟。名为公器无多取,利是身灾合少求。虽异匏瓜难不食,大都食足早宜休。

鱼能深入宁忧钓,鸟解高飞空触罗。热处先争灸手去,海时其奈噬脐何。尊前诱得猩猩血,幕上偷安燕燕窠。我有一言君记取,世间自取苦人多。

唐代方外高僧如寒山子的诗,他的意境的高处,进入不可思议的禅境,但平易近人的优点。比之香山居士白居易,更有甚者,他完全含有于平民化的趣味。对于寒山子的诗,大概大家都耳熟能详,所以想在下面少提一首,其他如唐代诗僧们的诗,确有许多很好的作品,如诗僧灵一:

《雨后欲寻天目山,问元骆二公溪路》:昨夜云生天井东,春山一雨一回风。林花解逐溪流下,欲上龙池通不通。

《题僧院》:虎溪闲月引相过,带雪松枝挂薜萝。无限青山行欲尽,白云深处老僧多。

《归岑山过惟审上人别业》:禅客无心忆薛萝,良然行径向山多。知君欲问人间事,始与浮云共一过。

又:诗僧灵澈:

《东林寺酬韦丹刺史》:年老心闭无外事,麻衣草履亦容身。相逢尽道休官好,林下何曾见一人。

《闻李处士亡》:时时闻说故人死,日日自悲随老身。白发不生应不得,青山长在属何人。

此外如唐代的诗僧贯休、皎然等人的作品,都有很多不朽的名作,恕繁不举。

受禅宗意境影响的诗文学,到了宋代,更为明显,宋初着名的诗僧九人,世称九僧的风格(如剑南希昼、金华保暹、南越文兆、天台行肇、汝州简长、青城惟凤、江东宇昭、峨嵋怀古、淮南惠崇。)影响所及,便使醉心禅学的诗人,如杨大年(亿)等人,形成有名的西崑体。名士如苏东坡、王荆公、黄山谷等人,无一不受禅宗思想的熏陶,乃有清华绝俗的作品。南渡以后,陆(放翁)范(成大)杨(万里)尤(袤)四大家,都与佛禅思想结有不解之缘,可是这都偏于文学方面的性质较多,不能太过超出本题来特别议论它,所以暂不多讲,现在只择其在宋、明之间,禅宗高僧的诗,比较为通俗所接触到的,略作介绍,如道济(俗称济颠和尚)的诗:

几度西湖独上船,篙师识我不论钱。一声啼乌破幽寂,正是山横落照边。

湖上春光已破悭;湖边杨柳拂雕栏。算来不用一文买,输与山僧闲往还。

山岸桃花红锦英,夹堤杨柳绿丝轻。遥看白鹭窥鱼处,冲破平湖一点青。

五月西湖凉似秋,新荷吐蕊暗香浮。明年花落人何在,把酒问花花点头。

以及他的绝笔之作,如:“六十年来狼藉,东壁打倒西壁。如今收抬归来,依旧水连天碧。”若以诗境而论诗格,他与宋代四大家的范成大、陆放翁相较,并无逊色。如以禅学的境界论诗,几乎无一句、无一字而非禅境,假使对于禅宗的见地与工夫,没有几十年的深刻造诣,实在不容易分别出它的所指。

如王安石的诗:

《无动》:无动行善行,无明流有流。种种生住灭,念念闻思修。终不与法缚,亦不着僧裘。

《梦》:知世如梦无所求,无所求心普空寂。还似梦中随梦境,成就河沙梦功德。

《赠长宁僧首》:秀骨庞眉倦往还,自然清誉落人间。闲中用意归诗笔,静外安身比大也。欲情野云朝送客,更邀江月夜临关。嗟予踪迹飘尘土,一对孤峰几厚颜。

《次韵舍弟赏心亭即事》:霸气消磨不复存,旧朝台殿只空村。孤城倚薄青天近,细雨侵凌白日昏。稍觉野云乘晚雾,却疑山月是朝暾。此时江海无穷兴,醒客忘言醉客喧。

《怀锺山》:投老归来供奉班,尘埃无复见锺山。何须更待黄粱熟,始觉人间是梦间。

《江宁夹口》:月堕浮云水卷空,沧洲夜沂五更风。北山草木何由见,梦尽青灯展转中。

又:落帆江口月黄昏,小店无灯欲闭门。半出岸沙枫欲死,系船犹有去年痕。

《寄碧岩道光法师》:万事悠悠心自知,强颜于世转参差。移床独向秋风里,卧看蜘蛛结网丝。

又:大梁春雪满城泥,一马常瞻落日归。身世身知还自笑,悠悠三十九年非。

如范成大的诗:

《请息斋书事》:覆雨翻云转手成,纷纷轻薄可怜生!天无寒暑无时令,人不炎凉不世情。栩栩算来俱蝶梦,(口皆)(口皆)能有几鸡鸣?冰山侧畔红尘涨,不隔瑶台月露清。

《赠寿老》:农圃规模昔共论,云奎卜筑又逢君。眉庵寿老长随喜,好个抛梁祈愿文。

《偶箴》:情知万法本来空,获复将心奉八风。逆顺境来欣戚变,咄哉谁是主人翁。

《径里山倾盖亭》:万杉离立翠云幢,(女弱)(女弱)移闻晚吹香。山下行人尘扑面,谁知世界有清凉。

余且再举几首唐、宋之间禅师们的佳作,藉此以见唐、宋诗词文学风格转变的关键。

唐代禅师:

寒山大士:吾心似秋月,碧潭清皎洁。无物堪比伦,教我如何说。

慧文禅师:五十五年梦幻身,东西南北轨为亲。白云散尽千山外,万里秋空片月新。

慧忠禅师:多年尘土自腾腾,虽着伽黎未是僧。今日归来酬本志,不妨留发候然灯。

雪窦重显禅师(与时寡合):居士门高谒未期,且限岩石最相宜。太湖三万六千顷,月在波心说向谁。

又《五老师子》:踞地盘空势未休,爪牙何必竞时流。天教生在千峰上,不得云擎也出头。

又《透法身句》:一叶飘空便见秋,法身须透闹啾啾。明年更有新条在,烦恼春风率未体。

又《大功不宰》:牛头峰顶镇重云,独坐寥寥寄此身。百鸟不来春又过,不知谁是到庵人。

又《晦迹自怡》:图画当年爱湖庭,波心七十二峰青。如今高卧思前事,添得卢公倚石屏。

又《送宝用禅者之天台》:春风吹断海山云,彻夜寥寥绝四邻。月在石桥更无月,不知谁是月边人。

又《寄陈悦秀才》:水中得火旨何深,握草由来不是金。莫道庄生解齐物,几人穷极到无心。

又《渔父》:春光冉冉岸烟轻,水面无风钓艇横。千尺丝轮在方寸,不知何处得鲲鲸。

此外,明代禅宗诗僧的作品,诗律最精,而禅境与诗境最佳的,无如郁堂禅师的《山居诗》,如:

千丈岩前倚杖藜,有为须极到无为.言如悖出青天滓,行不中修白壁疵。马喻岂能穷万物,羊亡徒自泣多歧.霞西道者眉如雪,月下敲门送紫芝。

乱流尽处卜幽栖,独树为桥过小溪。春雨桃开忆刘阮,晚山薇长梦夷齐。寻僧因到石梁北,待月忽思天往西。借问昔贤成底事,十年走马听朝鸡。

人间红日易西斜。万巧施为总莫夸。剖出无瑕方是玉,画成有足已非蛇。拳伸夜雨青林蕨,心吐春风碧树花。世念一毫融不尽,功名捷径在烟霞。

寥寥此道语何人,独掩柴扉日又曛。六凿未分谁扰扰,一交才动自坛坛.空林丽歇鸠呼妇,阴壑风寒虎啸群。毁桀誉尧情未尽,有身赢得卧深云。

即今休去便休去,何事却求身后名。世乱孙吴谋略展,才高屈贾是非生。沟中断木千年恨,海上乘搓万里情。谁识枯禅凉夜月,松根一片石床平。

至于明代诗僧如苍雪,不但在当时的僧俗词坛上执其牛耳,而且还是道地的民族诗人,也可称为出家爱国的诗人。他又是明末遗老,逃禅避世,暗中活动复国工作的庇护者。他的名诗很多,举不胜举,现在简择他诗境禅境最高的几首作品为代表,如:

松下无人一局残,空山松子落棋盘。神仙更有神仙着,千古输赢下不完。

几回立雪与技云,费尽勤劳学懒人。曳断鼻绳犹不起,水烟深处一闲身。

举头天外看无云,谁似人间吾辈人。荆棘丛中行放脚,月明帘下暗藏身。

又《寄询钱虞山(谦益)绛云楼火后专意内典》:好将世事较樗蒲,林下高眠任老夫。天意未容成小草,河清终欲见遗珠。面非北向安知汉,望到东山只有虞。不尽奇书探海藏,人间文字可烧无。

我们读了苍雪大师送钱谦益的这首诗,如果对历史有修养,了解钱谦益如何做二臣?如何搜罗明末遗老阴私事迹的资料,要着《明史》来要挟遗老们的后裔,以及他的藏书楼(绛云楼)起火的情形,才专心转而研究佛学的经过,那么,对于苍雪大师这首用禅语警策的诗,便觉得他匠心独运,句句字字,语含玄机了。

以上的举例,我们是为了时间的限制,所以一说到唐代文学的诗境,是受到禅宗影响而演变的动机,就赶快急转直下,便一路讲到宋、明以下,而且信口而说,只就其大要的提到一些,这都是为了说明中国文学从隋、唐以后,接受融会禅宗的禅境,才有唐、宋以后的成就,是为引起研究禅宗与中国文学关系者的注意。至于唐,宋以来佛教文学与中国文章辞境的关系,更多更大,也来不及多说了,青年同学们,须要注意的,例如大家都读过苏东坡的“赤壁”前后赋等,他与禅宗与老、庄的思想,有极其密切而明显的关系,所以才有这种千古绝调的文章意境。

(2)词曲:中国文学时代的特性,从唐诗的风格的形成与蜕变,到了晚唐、五代之间,便有词的文学产生。在晚唐开始,历五代而宋、元、明、清之间,禅宗宗师们,以词来说禅,而且词境与禅境都很好,也到处可见,只是被人忽略而已.我们现在简单的举出历史被人所推崇公认的词人作品,以供参考,如辛稼轩的词:

《鹤鸽天(石门道中)》:山上飞泉万斛珠,悬崖千丈落(鼠生)鼯,已通樵经行还碍,似有人声听却无。闲略构,远浮屠,溪南修竹有茅芦,莫嫌杖屡频来往,此地偏宜着老夫,

又《睡起即事》:水荇参差动绿波,一池蛇影照群蛙,因风野鹤饥犹舞,积雨山桅病不花。名利处,战争多,门前蛮触日干戈,不知更有槐安国,梦觉南柯日未斜。

又《有感》:出处从来自不齐,后车方载太公归,谁知寂寞空山里,却有高人赋采薇。黄菊嫩,晚香枝,一般同是采花时,蜂儿辛苦多官府,蝴蝶花间自在飞。

又《戊午拜退职奉祠之命》:老退何曾说着官,今朝放罪上恩宽,便支香火真祠奉,更缀文书旧殿班。扶病脚,洗颓颜,快从老病僭衣冠,此身忘世深容易,使世相忘却自难。

又《登一丘一壑偶成》:莫滞春光花下游,便须准备落花愁,百年雨打风吹却,万事三平二满休。将扰扰,付悠悠,此生于世自无优、新愁次第相抛舍。要伴春归天尽头。

《瑞鹧鸽(京日病中起登连沧观偶成)》:声名少日畏人知,老去行藏与愿违,山草旧曾呼远志,故人今有寄当归。何人可觅安心法,有客来观杜德机,却笑使君那得似,清江万顷白鸥飞。

又:胶胶扰扰几时休,一出山来不自由,秋水观中秋月夜,停云堂下菊花秋,随缘道理应须会,过分功名莫强求,先自一身愁不了,那堪愁上更添愁。

元曲如刘秉忠的:

《干荷叶》:干荷叶,色苍苍,老柄风摇荡。减清香,越添黄,都因昨夜一场霜,寂寞在秋江上。

又:干荷叶,色无多,不耐风霜坐刂。贴秋波,倒枝柯,宫娃齐唱采莲歌,梦里繁华过。

又如动西村的:

《小桃红(杂咏)》:市朝名利少相关,成败经未惯,莫道无人识真赝,这其间,急流涌进谁能辨,一双俊眼,一条好汉,不见富春山。

古今荣辱转头空,都是相搬弄,我道虚名不中用,劝英雄,眼前祸患多种,秦宫汉冢,乌江云梦,依旧起秋风。

杏花开后不曾睛,败尽游人兴,红雪飞来满芳径,问春莺,春莺无语风方定,小蛮有情,夜凉人静,唱彻醉翁亭。

又如鲜于去矜的:

《寨儿令》:汉子陵,晋渊明,二人到今香汗青。钓叟谁称,农父谁名,去就一般轻。五柳庄月郎风清,七里滩浪稳潮平,折腰时心已愧,伸脚处梦先惊,听,千万古圣贤评。

清初有名的少年词人,也便是满清贵族才子的纳兰性德的词:

《浣纱溪》:败叶填溪水已冰,夕阳犹照短长亭,行来废寺失题名。驻马客临碑上字,闻鸡人拂佛前灯,劳劳尘世几时醒。

又:燕垒空梁画壁寒,诸天花雨散幽关,篆香清梵有无间。蚊蝶乍从帘影度,樱桃半是鸟衔残,此时相对一忘言。

又:抛却无端恨转长,慈云稽首返生香,妙莲花说试推详。但是有情皆满愿,更从何处着思量,篆烟残烛并回肠。

(3)小说:讲到中国文学中的小说,它与唐代的戏剧与词曲,也是不可分离的连体,而且它犹如中国的戏剧一样有趣,将近一两千年来,始终与佛、道两家的思想与情感,没有脱离关系,所以便形成后世民间,对于戏剧的编导,流传着两句俗话说:“戏不够,仙佛凑”的戏言了。现在,为了贴切本题来讲,我们姑且把中国小说写作的演变,分为两大阶段:第一阶段,便是由上古传说中的神话,到周、秦之际,诸子书中的寓言与譬喻,以及汉、魏以后,道家神仙的传记等,如《穆天子传》、《汉武帝外纪》、《西王母传》等等,大多是属于传统文化思想,参加道家情感,神仙幻想成分的作品。第二阶段,是由唐人笔记小说与佛经变文开始,到了宋、元之间的戏曲,以及明、清时代的说部与散记等等,大多是含有佛、道思想的感情,而且融化其中的,往往是佛家思想的感情,多于道家。值得特别注意的,无论是小说与戏剧,它的终场结尾,或为喜剧,或为悲剧,或是轻松散慢的滑稽剧,甚之,是现代所谓黄色的作品,它必然循着一个作家固有的道德规律去布局与收煞,那便是佛家与道家思想综合的观念、人生世事的因果报应的定律。旧式言情的小说与戏剧,我们用讽刺式的口吻来说,大都是“小姐赠金后花园,落难公子中状元”的结局,然而,这也就是说明一个人生,因果历然不爽的道理。唐人笔记小说中,因为它的时代思想,受到禅宗与佛学的影响,固然已经开其先河,而真正汇成这种一仍不变的规律,嵌进每一部小说的内容中去,当然是到了元、明之间,才集其汇流,成为不成文的小说写作的规范。

元、明之间,历史小说的创作者如罗贯中,他写作《三国演义》的开端,开宗明义,便首先用一首《西江月》的词,作为他对历史因果循环的观念,与历史哲学的总评语,如“滚滚长江东逝水,浪花淘尽英雄。是非成败转头空,青山依旧在,几度夕阳红。白发渔樵江渚上,惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢,古今多少事,都付笑谈中。”如果依哲学的立场而讲历史哲学的观点,罗贯中的这一首词,便是《金刚般若经》上所说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”是为文学境界的最好注释。也正如皓布棍禅师的《颂法身向上事》说:“昨夜雨滂亨,打倒葡萄棚。知事普请,行者人力。撑的撑,柱的柱,撑撑柱柱到天明,依旧可怜生。”岂不是一鼻孔出气的作品吗?因此而引起后人根据这种思想,造作一本小说中的小说一一《三国因》一书,来说明三国时期的局面和事迹,便是楚、汉分争因果循环的报应律的结果,除了罗贯中以外,施耐庵的名着《水浒传》,只从表面看来,好像仅是一部描写宋、明时代社会的不平状态,官府骗上蒙下,欺压老百姓,而引起不平则鸣共同心理的反应与共鸣,如果再加深入,仔细地研究,它在另一面,仍然没有离开善恶因果的中心思想,隐约显现强梁者不得其好死的观念。后来又有人怕人误解,才有《荡寇志》一书的出现,虽然用心良苦,而不免有画蛇添足,多此一举的遗憾。至于《西游记》、《封神演义》等书,全般都是佛、道思想,更不在话下。此外,如历史小说的《东周列国志》、《隋唐演义》、《说岳全传》等等,无一不含容有佛学禅宗不昧因果的中心思想。也正如天目礼禅师颂《楞严经》的“不汝还者,非汝是谁”,云:“不汝还兮复是谁,残红落满钓鱼矾,日斜风动无人扫,燕子衍将水际飞。”

由此发展到了清代,以笔记文学着名的蒲松龄所着《聊斋志异》,几乎全盘用狐鬼神人之间的故事,衬托善恶果报的关系。尤其他《醒世姻缘》一书,更是佛家三世因果观念的杰作,说明人生男女夫妇间的烦恼与痛苦,这种观念,后世已经普及民间社会,所以杭州城隍庙门口,在清末民初还挂着一副韵联:“夫妇是前缘,善缘恶缘,无缘不合。儿女原宿债,讨债还债,有债方来。”便是这个观念的引申。至于闻名世界,以长篇言情小说,反应老式文化中贵族大家庭生活的《红楼梦》一书,也是现代许多人,以一种无法加以解说的情感与心理,醉心于号称“红学”的一部名小说。它的开端,便以一僧一道出场,各自歌唱一段警醒尘世的警语与禅机,然后又以仙凡之间的一块顽石,与一株“小草剧怜唯独活,人间离恨不留行”的故事,说明许许多多、形形色色、缠绵反侧的痴情恩怨,都记在一本似真如幻的太虚幻境的账簿上,隔着茫茫苦海,放在彼岸的那边,极力衬托出梦幻空花,回头是岸的禅境。作者在开始的自白中,便说:“满纸荒唐言,一把辛酸泪,都云作者痴,谁解其中味。”以及“假作真时真亦假,无为有处有还无”的警句,这岂不是《楞严经》上,“纯想即飞,纯情即堕”,以及“生因识有,灭从色除”的最好说明吗?所以有人读《红楼梦》,是把它看成一部帮助悟道的好书,有人读《红楼梦》,便会误入风月宝鉴,红粉迷人的那一面,其中得失是非,好坏美丑的问题,都只在当事人的一念之间而已,吾师盐亭老人曾有一诗颂云:“色穷穷尽尽穷穷,穷到源头穷亦空,寄语迷魂痴儿女,寥天有客正屠龙。”应是最好的结语。

2.禅与文学的重要性

以上举出有关唐诗、宋词、元曲等的例子,有些并非完全以佛学或禅语混人辞章的作品,但都从禅的意境中变化出来,如果只从表面看来,也许不太容易看出佛学禅宗与中国文化演变的深切关系。事实上,我也只是随便提出这些清华淡雅,有关禅的意境的作品,作为此时此世,劳劳尘境中,扰攘人生的一付清凉解渴剂而已。禅宗本来是不立文字,更不用借重文学以鸣高,但禅宗与唐、宋以后的禅师们,与文学都结有不解之缘,几乎有不可分离的趋势,在此提出两个附带的说明,便可了解禅与文学关系的重要了。

(1)禅师与诗。孔子晚年删诗书、定礼乐,栽成缀集中国传统文化学术思想的体系,他为什么每每论诗,随时随处举出诗来,做为论断的证明?秦、汉以后的儒家,为什么一变再变,提到五经,便以《诗经》作为《书》、《易》、《礼》、《春秋》的前奏呢?因为中华民族传统文化的精神,自古至今,完全以人文文化为中心,虽然也有宗教思想的成分,但并非如西洋上古原始的文化一样,是完全渊源于神的宗教思想而来。人文文化的基础,当然离不开人的思想与感情,身心内外的作用,宗教可以安顿人的思想与感情,使它寄托在永久的遥途,与不可思议的境界里去,得到一个自我安心的功效,纯粹以人文文化为本位,对于宗教思想的信仰,有时也只属情感的作用而已。所以要安排人的喜、怒、哀、乐的情绪,必须要有一种超越现实,而介乎情感之间的文学艺术的意境,才能使人们情感与思想,升华到类同宗教的意境,可以超脱现实环境,情绪和思想另有寄托,养成独立而不倚,可以安排自我的天地。在中华民族的文化中,始终强调建立诗教价值的原因,这个特点与特性,确是耀古腾今了,古人标榜“诗礼传家”,与“诗书世泽”,大多但知其然而不知其所以然的关系,就是没有深刻研究诗词境界的价值与妙用。过去中国读书的知识分子,对于文学上基本修养的诗、词、歌、赋,以及必要深入博古通今的史学,与人生基本修养的哲学,乃至琴、棋、书、画等艺术,都是不可分离的全科知识,所以在五六十年以前,差不多成为一个文人,自然也多会作诗填词,只有程度好坏深浅的不同,并无一窍不通的情形。因此过去中国的诗人,与学者、哲学家,或政治家、军事家,很难严格区分,并不像西洋文化中的诗人,完全以诗为生,而不一定要涉及其他学识的关系。禅宗,不但不立文字,而且以无相为相,无门为门,换言之,禅宗也是以无境界为境界,摆脱宗教形式主义,而着重佛教修证的真正精神,升华人生的意境,而进入纯清绝点,空灵无相而无不是相的境界。我们为了言说解释上的方便,只好以本无东西而强说东西的方法,例举世间的学问,可以譬喻禅宗的境界的,便有绝妙诗词的意境,与上乘艺术作品的境界,以及最高军事艺术的意境,差可与之比拟,所以自唐、宋以后,禅宗的宗师们,随口吟哦唱道的诗、词、与文章,都是第一流有高深意境的文学作品,因此流风所及,就自然而然,慢慢形成唐、宋、元、明、清文学的意境,与中国文学过去特有的风格了。

(2)宗教与文学。它们本来就是不可分离的连理枝,任何宗教,它能普及民间社会,形成永久独特的风格,影响历史每一时代,与社会各阶层的,全靠它的教义,构成文学的最高价值,它从本有平民的俗文学中,升华到文学的最高境界,才能使宗教的生命历史,永远延续下去。佛教教义,与禅宗的慧命,能够在中国文化中生根、发芽、开花而壮大的原因,除了它教义本身,具有宗教、哲学、科学、艺术与学术思想等,各方面都有丰富的内容,与高贵而平实的价值以外,它的最大关键,还是因为佛教输入中国以后,形成独立特有的佛教文学,进而影响到中国文化全部所有中心的缘故。例如西洋文化中的新旧约全书(俗称《圣经》),它在西方每一种不同文字的民族与国度里,无论哪种译本,都是具有最高权威的文学价值,所以姑且不管教义的内容如何,就以它本身的文学价值而言,亦可谓“文章意境足千秋”了。我也时常对许多不同宗教信仰的朋友们说,要想千秋,便须多多注意你们的教义与文学。因为我认为宗教信仰尽管不同,每一宗教教义的深浅是非,尽管有问题,但是真正够得上称为宗教的基本立足点,都是劝人为善,都是想挽救世道人心的劫难,这个是几大宗教共同具有的善事,用不着因为最后与最高宗教哲学的异同,而争执到势同冰炭。那是人文文化过去的错误,与人类心理思想的弱点与耻屏,更不是中华民族,中国文化的精神,希望大家多多注意与珍重。

总之,关于禅宗与中国文学的因缘,实在有太多深切的关系,我在匆促之间,略举一些唐诗、宋词、元曲、明小说等的例子,还是不够深刻的,只是偶然兴之所至,但凭记忆所及,姑且一提,希望诸位举一而反三,便可得到其中的三昧了。着讲现代的旧文学,比较能够融会儒、释、道三家的思想,用之于发抒情感的诗文学中,便要算蠲戏斋的作品,足以代表这一代,深得禅宗文字般若的结晶了。





禅宗与道家

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