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南怀瑾全集

禅宗与道家目录

南怀瑾   

  

《禅宗与道家》 第1章 第03讲 禅宗概要(上)

禅宗,是释迦牟尼佛教的心法,与中国文化精神结合,形成中国佛教,融化古印度佛教哲学最精粹的宗派。在佛学中,“禅定”是大小乘共通行持修证的方法,“禅定”的原名为“禅那”,又有中文的翻译为“静虑”,后来取用“禅”的梵文原音,加上一个译意的“定”字,便成为中国佛学惯用的“禅定”。禅宗,虽然不离于禅定的修证,但并不就是禅定,所以又名为心宗,或般若宗。心宗是指禅宗为传佛教的心法,般若是指唐代以后的禅宗,注重般若(智慧)经,与求证智慧的解脱。近世以来,欧洲学者,又有名为达摩宗的,为从印度菩提达摩大师到中国首传禅宗而命名的。

讲到禅宗,自第二次世界大战以后,日本的佛学家们,由于政府的支持,努力向欧美宣扬佛教文化,而且特别宣扬禅宗,因此,现在在欧美各国,提到禅宗的禅学,已成为最时髦最新颖的学问,可是对于禅宗宗祖国的中国,却被遗忘,甚至于轻视,这种现象的造成,实在使我们的心情有难言的沉重,虽为时势使然,岂非人事哉!

但目前在国内外(包括日本)所讲的禅宗,它的偏差趋势,愈来愈有距离,因此,外国人有认为披头(Beattles)嘻皮(Hippie)等等运动,都是“禅”的启示,站在中国文化的立场来讲,实在是莫大的误解。严重地说,也是我们东方文化自取其屏的污点。关于现在所谓禅宗的误解,约有六类:

第一,首先是由禅学名辞的成立:禅宗本来是注重于身心行为的实证,与工夫与见地并重,自从一变而为禅学以后,禅宗便成为一种学术思想,可以与行为及工夫的实证脱离关系,于是谈禅的“口头禅”之风,便大为流行,造成倒退历史,大如两晋的“玄谈”现象。殊不知自隋、唐之际禅宗建立后,历唐、宋鼎盛时期而经元、明、清为止,时间一千余年,地区包括东亚及东南亚各地,禅宗宗风果然大行,有资料可见者,不过两千人左右,而习禅真有成就,亦不过三、四百人。何况其中有大成就者,还寥寥可数,何尝是随时有禅,到处有道呢!况且是真实的禅者,除了生活与言辞的机趣以外,其德行修证工夫,都是顶天立地的大丈夫行径,又何尝是徒托空言,而不见之于行事之间的谈士,不过谈谈禅学,总比埋没禅宗聊胜一筹,亦未尝不是好事。

第二,由于东方学者们偏爱老子、庄子思想文学的哲学境界,于是承虚接响,便认为禅宗是受老庄思想的影响:换言之,所谓禅宗,就是融会老庄思想的道家佛学而已。其实,禅宗与佛学,很多名辞语句,都借用于老庄与儒家的术语,但那只属于借用而已,禅宗本身的精神,并不因为借用老庄的名言,就认为是老庄或道家思想的加工改装,譬如我们翻译中国文化或佛学,在某些地方,必须要借用外文的宗教哲学的术语,但只能说有类同可通,并不能说这就是外文某一宗教哲学的思想,又譬如我们使用台币,只在某种环境中,借用美金单位做计算的代表,不能说我们就是使用美金的国家。

第三,采用掉宗教授法中的机锋转语,成为变相的高度幽默或讽刺:凡是出言吐语,在模棱两可,可解与不可解之间的语句,认为便是禅境,这实在误人不浅。

第四,认为冥心闭目的静坐(俗名打坐)或沉思默想便是禅宗:于是所谓旁门左道者流,也济济多士,互相标榜如此这般便是禅宗,所以报纸小广告栏内的各种禅功传授,也便应时而生,成为时髦生意了。

第五,最近美国青年,流行服用一种L.S.D.的幻想药,弄得疯狂浪漫,行为不检,思想虚玄,认为这便与禅宗工夫有同等效力的禅定之药:美国政府虽然禁止出售,而暗中买卖,仍然风行一时。这种药物,本来用于精神病的治疗测验,但一变而与禅宗结合,这真是莫大的笑话。

第六,自第二次世界大战以后,印度的瑜伽术普遍传播到欧美各国:瑜伽强身工夫,也很注重打坐(静坐),于是把催眠术的自我催眠,与瑜伽炼气炼脉的工夫交错,便认为这就是禅,鱼目混珠,指鹿为马,实使不明究竟者,难以分辨。

(一)有关禅宗的史迹

教外别传的禅宗:禅宗在佛教佛学之中,素来被称为教外别传的法门,历来相传,释迦在灵山会上,对着百万人天,默然不说一句话,只自轻轻地手拈一枝花,普遍地向大众环示一转,大家都不了解他的寓意,只有大弟子摩诃(意译为大)迦叶,会心地展颜一笑,于是释迦便当众宣布:“吾有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”这便是禅宗的开始,后来由迦叶尊者为印度禅宗的第一代祖师,阿难为第二代祖师,历代相传,到了第二十八代菩提达摩大师,正当中国南北朝时代印度佛教衰微,大师谓东土震旦冲国),有大乘气象,所以便渡海东来,先从广州上岸,与南朝的梁武帝见面,梁武帝是当时笃信宗教的皇帝,不但虔信佛教,同时也崇尚道教,所以一见达摩大师,便问:“我修造了这样多寺庙,做了许多的佛事,你看有什么功德?”恰好达摩大师以传佛心印,肩负宣扬正信佛教的心法使命,便老老实实答复他说:“并无功德,此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。”同时又说:“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求……”等语,因为彼此话不投机,大师便渡江北去,寓止嵩山少林寺,面壁而坐,终日默然,人莫之测,后来传付心法和衣钵给中国的第二代祖师神光,这便是达摩大师东来,为中国禅宗初祖的公案。

唐、宋以后,有些研究佛教学理的学者,对于禅宗修证法门,并不了解,甚之还抱有歧视的心理,便对于禅宗拈花微笑教外别传的历史,喷有烦言。到了现代,更有人不信这些宗门故事,乃至连带对达摩大师传法的怀疑,认为都是中国和尚所捏造,所谓禅宗,是中国佛教的革命派,而且是初唐时代,六祖慧能的小弟子神会(又名荷泽)所独自造成。对于这个问题,既然有人提出,不妨稍做说明:这种观念,如果是基于爱好中国文化传统的心理出发,认为好的学问,都是中国人创造的,因此便否认禅宗传统的传说,那也情有可原,倘使是基于有反传统习惯的心理,对于任何问题,都喜欢唱反调以呜清高的习气,那便有憾于“多闻阙疑,慎言其余”的原则。其实,对于教外别传的禅宗历史资料的怀疑,宋代王安石果然提过确有其事的证明,但证件已经遗失,而且也并非有力的证据,可是,若遍读过佛经,便可在佛经中找到许多旁证,因过于烦多和太过专门,暂此恕不多述。总之,凡处事与作学问,“多见阙殆,慎行其余”,但抱存疑的态度。提出问题以求解答,不做过分的武断,那是最高明的处理。

中国禅宗初传的精神:自达摩大师面壁默坐在少林寺里,有人问他,你到中国为了什么?他的答复,是寻找一个“不受人欺”的人,这句话的意义太深了,试想谁能做到自己完全不受古今中外别人的欺骗呢?况且我们有时候,实在都在自己欺骗自己的途上迈进,倘使一个人真能做到不受一切欺骗,纵然不是成圣成佛,也是一个不平凡的人,大概只有上智与下愚不移的人,才能做到吧!

有一位洛阳的少年姬光,博览经籍,尤其善谈老庄。可是他每自遗憾地感叹说:孔子、老子的教化,只是建立人文礼教与世风学术的规范,《庄子》、《易经》的书,虽然高推玄奥,但仍然未能极尽宇宙人生的妙理,于是便放弃世间的学问,出家为僧,更名神光。从此遍学大小乘的佛学教义,到了三十三岁时,回转香山,终日宴坐(相同于静坐)了八年,后来慕名求道,遂到少林寺去见达摩大师,可是大师时常面壁端坐,并不加以教诲,神光便暗自心想:古人求道,敲骨取髓,刺血济饥,发布掩泥,投崖饲虎;在人心纯朴的上古时代,尚且如此,我又算得了什么?于是便在寒冬大雪之际,彻夜立正侍候在达摩大师身旁,直到天明,地下积雪已经过膝,可是他侍立愈加恭敬。(后来宋代儒林理学家的程门立雪故事,便是这种精神的翻版。)达摩大师这时乃回头问他:你彻夜立在雪中,为求什么?于是神光痛哭流涕地说:惟愿大师慈悲,开示像甘露一样的法门,藉以广度众生。但达摩大师却以训斥的口吻说:请佛无上的妙道,要经历无数劫的精勤修持,经过许多难行能行、难忍能忍德行的锻炼,那里就凭你这样的小德行、小智慧,以轻忽侨慢的心情,便欲求得真正的道果,恐怕你白用了心思啦!神光听了这番训斥,就当下取出利刀,自己砍断了左臂,送到大师的前面,表示自己求道的恳切和决心。于是达摩大师认为他可以为担当大任的法器,又为他更改法名叫慧可。神光便问:请佛心印的法门,可以说给我听吗?大师说:诸佛心法,并不是从别人那里得到的!(注意,这句话是禅宗最重要的关键。)他听了又问道:我心不得安宁,请大师为我说安心法门。大师便说:你把心找出来,我便为你安心。神光听了这话,当时便怔住了,良久,方说:我找我的心在那里,了不可得啊!大师又说:对啊!这便是你安心的法门啊!并且又教他修持的方法,要摒弃一切的外缘,做到内心没有喘息波动的程度,歇下此心犹如墙壁一样,截止内外出入往来的妄动,那么,便可由此而人道了,后来又吩咐他要以《楞伽经》来印证自己修悟的工夫与见地,这就是“达摩大师在中国初传禅宗,传授二祖神光”这一公案的经过。

现在我们根据以上初传禅宗的授受故事,分作三个问题来说明:

1.禅宗所谓的“教外别传”

并不是根本不要佛学的经教,别有一个秘密或微妙的传授,因为全部佛学经教的学理,都是为了说明如何修持求证的理论与方法,所以执着经教学理的人,往往把教理变成思想,反而增加知识上的障碍与差歧,并不能做到即知即行,同时证到工夫与见地并进的效果。所以教外别传,只是为表示对普通佛教佛学教授法的不同,却不异于教理以外,特别有个稀奇古怪的法门。例如二祖神光,在未出家以前,本来就是一个博学多才的少年,出家以后,以加上贯通大小乘佛学的教理,他在知识方面,显然非常渊博而充实,并不须要什么,只自反求己心,就会怀疑知识的学问,真正用来安身立命,便会觉得完全是两回事了。所以他要放弃知识的教理,但求实际的证悟,但等到真正悟到实际的真谛,对于所有知识学问的根本,自然而然就融会贯通,豁然明白其究竟的道理了,所以后来禅宗的伪山灵佑禅师便说:“实际理地,不着一尘。万行门中,不舍一法。”就是这个道理。因此,我们对于佛学教理的“教”,与教外别传禅宗的“宗”,做一概念的结论:“教”,是教导你如何修行证果;“宗”,是我要如何求证修行,宗与教,只在教导方法上的不同,并不是目的有两样。

2.禅宗的禅

并不是注重机锋转语的口头禅,禅宗不离禅定修证的工夫,以期达到明心见性成圣成佛的极果。例如二祖神光,未见达摩大师以前,便已游心《易经》、老庄的道学,而且经过严格的心性修养锻炼,曾经在香山静坐了八年,对于动心忍性的绵密反照工夫,早已有了相当的根基,拜见达摩大师以后,大师不但不立即加以教导,反而用难堪的态度与过分的言语刺激他,如果他是一个无实际修养工夫的人,纵使不是饱以老拳,至少也会拂袖而去,但是他反而愈加诚敬,甚至断臂求道。就凭他这种精神,我们变更子夏的一句话说:“虽曰未人道,吾心谓之道矣!”亦未尝不可,所以他问达摩安心之法,大师只叫他“将心来吾为汝安?”他便能在“觅心了不可得”的领会下而悟道;后世研究禅宗,动辄抓住禅宗为言下顿悟,立地成佛的话柄,好像只要聪明伶俐,能言善道说一两句俏皮话,立刻就算悟道,完全不管实际作学问与作工夫的重点,这当然会落在我其谁欺!欺人乎!欺天乎的野狐禅了!不然,就想自己不用反省的工夫,只要找一个明师,秘密地传授一个诀窍,认为便是禅宗的工夫,“敝帚自珍,视如拱壁”,这又忘了达摩大师所说的:“诸佛法印,非从人得”的明训了,近代谈禅,不是容易落于前者的空疏狂妄,便是落在后者的神秘玄妙,实在值得反省。

3.达摩大师初传的禅宗

除了二祖神光,是亲受衣钵,继承禅宗道统以外,同时还有几位后学传人,他们也都有心得,不过才德气魄,略逊神光而已;达摩大师除了传授心法以外,同时还要神光以《楞伽经》印心,由此可见教外别传禅宗,并不离于教理以外。《楞伽经》,果然为达摩大师吩咐神光为禅宗的印心宝典,但在大乘佛学的法相(唯识)宗,也认为是“唯识”学的主要经典,它提出以“无门为法门”的求证方法,并且说明以顿悟与渐修并重,同时把心法的体用,分做八个作用,便成为眼识,耳识、鼻识、舌识、身识等前五识,再有第六的意识,第七的末那识,第八的阿赖耶识等,所谓一心八识的分析,旧注识有识别、分别的作用,也就是包括感觉、知觉与精神活动的功能。第六意识,又分有明了意识与独影(又名独头)意识的两重,所谓独影意识,相当于现在心理学所说的潜意识的现象。第七末那识是意根,也就是自我与生命俱来的元始知觉,本能活动的意识。第八阿赖耶识,是包括心物一元,精神世界与物理世界同根的心注的根本。由此可知禅宗所谓的明心见性,与顿悟一心的心,不仅是心理上平静的心,实在是要彻底透过宇宙身心的根元,才能了知“三界唯心,万法唯识”的真谛。

《楞伽经》的大略,就是“唯识”学所谓的五法(名、相、分别、正智、如如),三自性(依他起、遍计所执、圆成实),八识(已如述),二无我(人无我、法无我)纲要的发挥。总之,《楞伽经》的教理,最重分析的观察,细人无间而透彻心性的体用;禅宗的方法,归纳学理,注重一心修证而融通教理的工夫,所以后世禅宗便流传一句名言:“通宗不通教,开口便乱道。通教不通宗,就如独眼龙。”其实,这个意思,也就是《楞伽经》内所说的宗通与说通的翻版言句而已。近来有人提出六祖以前的禅宗,名为楞伽宗,以此作为有别六祖以后禅宗的界说,实在是因为不明真正禅宗心法所致,未免画蛇添足,多此一举。达摩大师在传付二祖神光的时候,曾经预言说:“吾灭后二百年……明道者多,行道者少。说理者多,通理者少。”所谓《楞伽》经义,便成为名相之学而流传为说理的思想而已,殊堪一叹!况且有人引用《楞伽》的一段渐修经文,证明达摩大师所传是渐修的禅,却不管下文顿渐并重的一段,实在是鲁莽灭裂之至。

(二)初唐以前禅宗开展的影响

达摩大师自南朝梁武帝时代,渡海东来,居住中国的时间,约有二十年左右,除了传授禅宗心法与中国的少年高僧神光为第二代祖师外,与神光同时从学的,还有道副、道育、及比丘尼总持,与期城太守杨囗之几位弟子,虽然他们不是直接继桃禅宗的道统,但秉承禅宗的破相离缘,直指人心,见性成佛的宗旨,并无二致。他们当然也同时展开弘扬禅宗教化的工作,因此在南朝梁、陈、隋之间,便辗转影响南岳慧思禅师笃实修行《法华经》般舟三昧的禅定工夫,由此而高唱指物传心人不会”的真指心禅,后来他的弟子智者(智[岂页])禅师,秉承他的衣钵,创立三种止观的天台宗修行法门,继晋朝慧远法师建立净土宗以后中国佛教的另一宗门;取小乘禅定的方法,揉集大乘教理的精思慧观,撮取禅宗的直指人心,见性成佛的要点,而形成一大套系统,完整佛学的理论,开创一系列修证工夫的实际渐修法门。于是自陈、隋之际开始,经历唐、宋、元、明、清千余年来,凡知识分子的士大夫,读书人,爱好形而上道、而又不肯舍弃世间与爱好学问的人士,都是从事天台宗止观禅定的修法。而且也有拿它与禅宗混为一谈的,例如唐代的名士梁肃,便是天台学者的翘楚,他如白居易、陆放翁、苏东坡、王安石等,以及宋代初期理学的大儒们,无一不从天台止观禅定工夫打过滚来,明代名儒王阳明,开始所学的排定,也是天台的止观工夫,清代的名士龚定庵,不但有推崇天台止观禅定的专文。而且还极力排斥禅宗的不是。现在我顺便提出这个问题,贡献给研究讲述中国文化史,与中国哲学史者注意,使大家对于隋、唐以后中国哲学中禅宗所发生的影响,以及天台宗与历代士林学者的莫大因缘,得以严整分别止观禅定与禅宗心法的异同,了解渐修与顿悟争论的关键。过去一般研究中国佛学或哲学的老师宿儒们,每因碰到中国佛学,与中国佛教宗派的内容,便受其繁多漫浩的学术思想所威胁,茫然不知所向,因此,下手错乱,只把唐代禅宗的南顿北渐之争,作为这个问题的中心,显然是有偏废与迷失的遗憾。

其实,自隋、唐以来,到初唐百余年间,由中国禅宗的二祖神光以次,除了单传禅宗道统的五代祖师以外,与神光同学于达摩大师的,还有三人。与三祖僧璨同时并列,系属于神光禅师的传承,相传六代,知名大师共有十七人。与五祖弘忍同时并列,系属于道信禅师的传承,计有一百八十三人。与六祖慧能同时并列,属于弘忍禅师的传承,计有一百零七人。至唐初禅宗第五代祖师时期,其中凡彰明较着,留有资料可征者,都是散处四方,各以师道庄严,影响朝野社会,唐代中国佛学,华严宗的建立,又与禅宗的传播有关。自武则天王朝以后,所谓北宗神秀禅师以次的弟子们,便有好几位。虽说南宗的禅,自六祖慧能以次,称为禅宗的正统,但只属于禅宗道统传承的世系问题,却不能引此便作为禅宗在唐代对中国文化哲学思潮所发生影响的绝对根据。因此,我认为要讲禅学,必须要真正学过禅宗,在禅的工夫与见地做过实际工夫,然后方可谈禅,要讲禅宗的学术史,或中国哲学,与中国佛学史,更应该了解全貌,不可以偏概全,执一而言。

讲到中国禅宗的第六代祖师慧能和尚的公案,这是谈禅与讲中国哲学思想史的人,最乐于称道的事,现在再把他的故事简明地介绍一番,然后讨论其中被人误解的几个问题:

六祖慧能大师,俗姓卢,祖籍范阳人,在唐高祖武德年间,因为他的父亲宦于广东,便落籍于新州。三岁丧父,其母守志抚孤至于成立,家贫,采樵为生,一日,因负薪到市上,听到别人读《金刚经》到“应无所住而生其心”一段,便有所领悟,别人告诉他这是黄梅(湖北)的禅宗第五代祖师弘忍禅师,平常教人读的佛经,他便设法到黄梅去求学习禅(这时他并未出家为僧)。五祖弘忍禅师初见他时,便问:“汝自何来?”他便答道:“岭南。”五祖说:“欲须何事?”他答:“唯求作佛。”五祖说:“岭南人无佛性,怎么做佛?”他答道:“人地即有南北,佛性岂有东西?”五祖听了,便叫他跟着大家去做苦工,他说:“弟子自心常生智慧,不离自性,即是福田,和尚要我做何事?”五祖说他根性太利,便叫他到槽厂去做舂米的苦工,他做了八个月的苦工,有一天,五祖宣布要传授衣钵,选付继承祖位的人,叫大家呈述心得。这时,跟从五祖学禅的同学,共有七百多僧人,有一位首席的上座师,名叫神秀,学通内外,素来为大众宗仰的学者,他知道众望所归的意旨,便在走廊的墙壁上,写了一首偈语:“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使惹尘埃。”五祖看了神秀偈语以后,便说:“后代依此修行,亦得胜果。”他从同学那里听到这首偈子,便说:“美则美矣,了则未了。”同学便笑他说:“庸流何知,勿发狂言。”他答道:“你不信吗?我愿意和他一首。”同学们相视而笑,却不答睬。到了夜里,他密告一童子,引至廊下,请人在神秀原偈旁边,写了一首偈语:“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃!”五祖看到此偈便说:“此是谁作,亦未见性。”众闻祖语,遂不在意。五祖却在夜间悄悄到了碓坊来,问他米白了没有?他便答道:“白了,只是没有筛。”(师筛同音,如此师生问答,都是双关语)。五祖便以杖三击其碓而去,他便在三更人室,承受五祖的心传,当时五祖曾再三征洁他初悟“应无所住而生其心”的意旨,他便于言下大彻大悟,遂说:“一切万法,不离自性。何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。”于是五祖又说:“不识本心,学法无益。若识本心,见自本性,即名大丈夫、天人师、佛。”随即传付衣钵,为中国禅宗道统继承人的第六代祖师。

五祖弘忍禅师自传心印以后,就在夜里送六祖慧能渡江南行,亲自为他把橹说:“合是吾渡汝!”六祖答道:“迷时师度,悟时自度,度名虽一,用处不同。能蒙师传法,今已得悟,只合自性自度。”五祖听了便说:“如是如是!以后佛法由汝大行。”五祖自此以后,就不再上堂说法,大众疑怪相问,便说:“吾道行矣!何更询之!”又问:“衣法谁得耶?”五祖便答道:“能者得。”于是大众聚议,卢行者(行者乃唐宋时代佛教对在家修行人的称呼)名能,一定是他得法潜行了,就相约追踪。大家经过两个月的搜索,在六祖到达大谀岭时,追逐众中,有一将军出家的惠明和尚,率先而登,追及六祖,六祖便将衣钵掷置石上说:“此衣只表示征信而已,岂可以力争吗?”惠明又举衣钵而不能动,便说:“我为法来,不为衣来!”六祖便说:“汝既为法来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。”惠明听了,停了很久,六祖乃说:“不思善,不思恶,正与么时(唐代口语,称这样做与么),那个是明上座本来面目?”惠明便在言下大悟。复问:“上来密语密意外,还更有意密旨否?。六祖说:“与汝说者,即非密也。汝若返照,密在汝边。”因此,惠明即下山诡称岭上并无人迹,而使追者从此散去.

此后六祖匿居在四会的猎人队中,经过十五年时间,才出来到广州法性寺,适逢印宗法师在寺里讲《涅盘经》,他就寄寓在廊庑之间。幕夜,风飓刹幡有声,两个和尚正在辩论,一个说是幡动,一个说是风动,争论不息,六祖便说:“不是风动,不是幡动,仁者(普通对人的尊称)心动。”因此而蒙印宗法师的赏识,宣告找到了禅宗第六代祖师的消息,会集大众,为他剃发授戒为僧,后来他便居留曹溪,大弘弹道,这便是禅宗六祖得道,宏法的简略历史。

现在由这个公案的内容,提出三个问题来研究,使大家了解禅学与研究中国文化、哲学史者,特别注意,不致再有误解。

1.关于六祖的开悟

明心见性与神秀的两个偈语问题:由历代相传,几种不同版本的《六祖坛经》,与禅宗各种典籍的记述,有关六祖最初得道开悟的事迹,大体并无多大出入。中国禅宗,自五祖弘忍开始,教人念诵《金刚般若波罗蜜经》,便可由此人道,一变达摩大师以《楞伽经》印心的教学方法,这只能说是教授法的改变,对于禅宗的宗旨,并无二致;《金刚经》以明心见性为主旨,处处说明般若(智慧)性空的真谛,其中的修行求证方法,以“善护念”三字为重点,以“过去心不可得,未来心不可得,现在心不可得”而说明性空实相,了知“应无所住而生其心”为指标。

现在为了普通了解禅宗的治心道理,用现代的观念,先作一比较容易明了的说明,也可使大家依此修习,做为修心养性的简捷方法:

(1)首先我们先要静静地观察自己内在心理的意识思想,再把它简单地归纳为两部分来处理:一部分是由于感觉所生的思想和观念,例如痛苦、快感、饱暖、饥寒等等,都是属于感觉的范围,由它而引发知觉的联想和幻想等等活动。一部分是由于知觉所生的意识思想,例如莫明其妙而来的情绪,烦闷、苦恼、对人我内外种种事物的分别思维等等,当然包括知识学问的思维,以及自己能够观察自己这种心理作用的功能。

(2)其次,到了能够了解自己心理作用的活动,不管它是感觉的,或知觉的,总而言之,统统叫做一念,能够作到在念念之间,起心动念的每一观念,自己都能观察得清楚,再无不知不觉,或莫明其妙的情况,然后,就可把它处理作为三段观察:凡是前一个念头(思维意识)过去了的,便叫做过去心,也就是前念。后一个念头(思维意识)来了的,便叫做现在心,也就是当前的一念。还没有来的,当然便是未来心,也就是后念了,可是它还没有来,不去管它。不过,你不要忘记,当你觉得后一个观念还没有来的时候,这个正是现在当前的一念了,而且才觉到是现在,立刻便已成为过去。

(3)复次,如此内省观察得久了,你把过去心、现在心、未来心,看得清清楚楚,于是你便练习,当前念的过去心过去了,后念的未来心还没有生起的一刹那之间,当前的心境,就会微微的、渐渐的,呈现一片空白。

但这空白,不是昏迷、或晕厥、或同死亡以前的状况,这是清清楚楚的,灵灵明明的一段空灵,也就是宋明时代禅师们所说的昭昭灵灵的时候。

如果真能切实到达这个情况,就会觉得自己所有的意识思维,不管它是感觉的或知觉的,都如一片浮光流影,像雁过长空,风来水面,所谓踏雪飞鸿,了无踪迹可得,才知平生所思所为的,都只是一片浮尘光影而已,根本无法把捉,根本是无根可依的,那你就会体会到“过去心不可得,未来心不可得,现在心不可得”的心理状态了。

(4)再次,你若了解了心念过去、现在、未来三段的不可得,譬例成下面这个公式,自己反省看来,翻成一笑。

…………未来……现在……过去……

————————————————无始以来

……未来……现在……过去…………

0+1-1——1-1=0

因此认得此心中的一切一切云为,都是庸人自扰,由此再进一步,观察破除生理感受上所起的压力,和思想促使身体所作的行为活动,都是犹如泡沫空花,虽然在不加自我观察的时候,表面看来好像都是我一连串成直线的活动,实际所谓这个我的活动,也只是像电流、像火花、像流水一样,都是由于无数接连不断的前后念的因缘凑成了一条线,其中毕竟没有真正的东西存在,所以你会自然而然地觉到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心,这一切的一切,都是只像梦幻般的浮沉起伏在世间而已,因此你会自然而然的了解“应无所住而生其心”,其实就是“本无所住而生其心”的妙用了。

(5)如次,你要保持这个明白了心理上意识思维的状态以后,经常在静中动中,保持这一段昭昭灵灵的灵明觉性,犹如万里晴空,不留点翳的现象,那就够你受用去享受了,你才真会懂得人生的真谛,找到真正归宿的安身立命之处,可是你不要认为这样便是禅宗的明心见性了!更不要认为这样便是禅宗所谓的悟道了!因为你在这个时候,正有一个昭昭灵灵、灵灵觉觉的作用存在,你还不知它的来去与起处呢!这个时候,正是明代憨山大师所说:“荆棘林中下足易,月明帘下转身难”!

以上所讲的一切,是借用比较现代化的方法,说明人们心理活动状态的情况,同时也以此而说明禅宗六祖当时听到别人念诵《金刚经》到“应无所住而生其心”而领悟的一些消息,由此使你可以了解六祖的师兄神秀所作的偈子,“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使惹尘埃”的自己内在用工夫心得的程度;那么,你由此可知六祖的“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃”的心得境界。如把两者作一比较,自然可以了解五祖弘忍要叫六祖三更人室,付嘱他的衣钵了,但是,就凭“本来无一物,何处惹尘埃”,还是未达传付禅宗衣钵的造诣,不要忘记我们上面所列举的情形,因为“本来无一物”的情况,正如雪月梅花的境界,虽然清冷而美妙,到底是空寂孤寒的一面,毫无生机存在。六祖在大彻大悟的时候,是他在三更人室,五祖法问他初闻“应无所住而生其心”的质疑,使他再进一步而澈底了解心性本元的究竟,所以他便说:“何期自性,本自清静;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。”这个才是代表了禅宗言下顿悟的“顿”与“悟”的境界。可是不要忘了,他后来还是避居在猎人队中,由悟后而修持了十五年的经过,由此你就可以了解《楞伽经》中是顿渐并举,禅宗是顿渐并兼,犹如《楞严经》上所说的:“理须顿悟,乘悟并销,事资渐修,因次第尽。”所指顿渐并重的道理了。现在谈谈禅学,抓住一句“本来无一物”,就无所而不可为,那不落在狂禅的知见才怪呢!须知禅宗正有严谨修持工夫的层次存在,不是落在空谈或狂妄自是上,才会与真正的禅有相近之处。

2.夫于“不思善,不思恶”的问题

前面讲述六祖悟道的公案,已经说过惠明和尚在大庚岭头追到六祖经过,他后来声明是为道而来,不为抢衣钵的问题,因此六祖先叫他“不思善,不思恶。”过了好久一段时间(原文记裁称“明,良久。”)六祖便问他:“正与么时,那个是明上座本来面目?”这里所说的“那个”两字,不是肯定辞,而是质问的辞句,换言之:就是问他,当你在心中不思善,不思恶,什么都没有思想的一段时间之中,哪一个才是你的本来面目?

后来人读《六祖坛经》,因为很少做过禅宗的切实工夫,便把“良久”一句的意义,忽略过去,又把“那个是明上座本来面目”的“那个”,看作肯定的指示话语,因此便认为此心在“不思善,不思恶”的时候,便是心性的本元,所以才有认为无善无恶便是心性之体的误解了;倘使真是这样,白痴的人,与丧失思维意识的心理病者,或神经有障碍的病人,都可算做禅的境界吗?因此你要明了,在你做到“不思善,不思恶”的时候,心境一段空白处,产生一切妙悟的境界,才能算做禅宗的初悟一一只能说是初悟,也就是六祖所说的,秘密在你自己那边的开端,若有人错解了这段公案,实在有自误误人的危险,所以特别提出,贡献大家做一参考。

3.关于“不是风动,不是幡动,是仁者心动”的问题

这个公案,是六祖初出山时的一段机用,就是后来禅宗所谓的机锋,也就是机会教授法的一种妙语,并不就是禅宗指示明心见性的法要,这等于说“酒不醉人人自醉,色不迷人人自述”,是同样的隽语。“云驰月驶,岸动舟移”,你能说谁在动?谁在静?如果当你在睡眠中,虽然“两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山”,也只是不见不闻,那里还有如此妙句,这就是佛学“唯识”学所说:境风吹识浪,一切情感思维,都从外境之风吹起的“依他起”之理,并非就是佛法禅宗心要的那个与宇宙万法同根,“圆成实性”的心性之体的心。有人往往把风幡案中的“是仁者心动”一句话,便当作已经了解了禅宗的心法,那真与禅有十万八千里的距离了,如果这样,用现在心理学的分析,岂不也能够做到禅的境界,更何必谈禅呢!倘使用这样见解去见唐、宋时代的大禅师们,一定会骂是“屙尿见解”!等于“一行白鹭上青天”,愈飞愈离题太远了!

(三)唐初禅宗兴盛的大势

禅宗的六祖慧能,开始弘扬禅宗的时代,正当唐高宗与武则天的时代,现在要讲禅宗的兴盛史迹,首先须对唐代中国佛学与唐代文化的趋势,有一简单的了解,在这个时期以前,中国文化的文运,由于六朝人爱好柔靡艳丽而缺乏实质的文学,造成学术思想飘浮不切实际,停在萎靡颓唐的状态之中。初唐开国以来,因唐高祖李渊父子的极力提倡改除六朝的文体,使表达学术思想工具的文学,又有新的生机。而在中国佛学方面,自陈、隋之间,智者大师创立天台宗,用批判整编的治学方法,建立一套体系完整的天台宗佛学以后,又碰到在印度留学二十年的玄奘法师回国,唐朝君臣朝野,备加盛大欢迎,为中国佛学加入新的血轮,唐太宗命令朝廷为他设立译场,开设一个前迈古代的翻译馆,集合国内学者,与名僧千余人,同时又罗致西域的梵僧,包括初唐东来传扬景教的教士,共同从事佛经翻译的工作。

当时佛经的翻译情形,先由主持梵文与中文的主笔,翻好经典以后,当众宣读梵文原意与中文的译文,每逢不妥的地方,便字斟句酌,经过长久的反复辩论,才加确定,不像近代我们翻译西方文化,都出于一人私家见解,往往纰漏百出,致有画虎类狗之讥。因此唐初自有玄奘法师译经事业的开展,译成佛学中唯识法相与因明(印度佛教的逻辑学)的学系,而使佛学的思想理论,建立严谨的逻辑体系,同时也影响了一般学术,自然都重视在精详的辨析,与质朴的表达;每一时代的社会风气与文运的移转,都不是由于一二少数原因所形成,在同一时代中的任何一件事物,或多或少,都会产生影响时代的效果,如果推开玄类法师的宗教立场而不谈,专从文化运动的角度去看,他对于唐代文化学术的贡献,实在可与魏微、房玄龄等媲美,况且他事业功德的余荫,还比他们更垂之久远呢!

由于以上的介绍,可以了解释迦牟尼佛教学术思想的传入,自东汉末期,经魏、晋、南北朝而到初唐之际,经过数百年的推排融会,已如水乳交融,完全变成中国佛教的中国佛学了,玄类法师的翻译佛经事业,可以说,是印度佛学变成中国佛学的结论与定案,以后的佛学慧命,便全靠中国高僧学者去发扬光大了。在这个时候,中国佛教专讲修行实证方面的宗派,前有晋代慧远法师创建的净土宗,风气所播,普及全国上下,后有隋朝智者大师创建的天台宗,在理论与修证方法上,也普遍深植人心;再加入玄类法师传来的唯识法相之学,使一般知识分子的读书人,与佛教的名僧大匠,便都笼罩在佛学的研究与精思妙理的气氛中。以前我们曾经讲过,佛学的最终目的,着重在修证方面,并非专以讲学术思想为究竟的事,当初唐之际,佛学的大家们,讲论学理,著作弘文,已达登峰造极的饱和状态,而且大有偏向将变成为哲学的思想,与逻辑的论辩,与修行实证的目的,有不相关系的趋势;恰好达摩大师在梁武帝时代传来禅宗的修证法门,历传到了初唐以后,将近百年的时间,禅宗的直指人心,见性成佛的修行法门,已渐渐普遍为人所知,所以到六祖慧能与他的师兄神秀时期,着重简化归纳的禅道,便自然而然应运而兴,乐为人所接受,就此趋之若鹜,一跃而成为中国佛学的中心了。

至于禅宗发展的历史,大多偏重六祖在曹溪一隅传授禅宗的道统所左右,并未了解其全面的情况;事实上,在初唐到盛唐之际,影响中原与长江以北的禅宗,还是得力于以前四祖、五祖旁支所传的师弟们,与六祖的师兄神秀的力量居多,到了晚唐与五代至南北宋间,所有佛学与禅宗的影响力,才是六祖一系禅宗五家宗派的天下。而在其中架起南能顿宗的桥梁,建立起灯塔的,便是六祖再传弟子马祖道一,与其弟子百丈怀海禅师创建禅宗丛林制度的功绩,若有人把六祖一系禅宗的兴盛的一笔糊涂帐,算在六祖最小的弟子神会身上,那是偏见与轻掉所致,不足为训。

禅宗在初唐时期,由于以上所讲时势助缘的推动,又因为有与六祖慧能并出五祖门下弟子们的弘扬,因此深受朝野社会的推重,使禅宗的风声教化,普遍展开其传播的力量。在唐高宗与武则天时期以后,除了六祖的师兄神秀已为朝廷的“国师”以外,由五祖旁支所出的嵩岳慧安禅师,惟政禅师,以及四祖旁支法嗣的道钦禅师等,都曾先后相继为“国师”,同时华严宗的崛起,是与四祖、五祖一系的禅师,有很大的关系。至于禅宗六祖慧能大师的禅道,在武则天王朝至唐玄宗时期,才由岭南传播,渐渐普及于长江以南的湖南、江西之间,后世所谓来往江湖的成语,便因此起,而且六祖的门下弟子,大多歇迹山林,专修禅寂,极少如江北中原的禅师们,厕身显达,对一般知识分子与民间社会,都发生很大的作用。尤其自六祖创格不用高深学理,只用平常说话表达佛学心要以后,到了再传弟子如马祖道一、百丈怀海等以次,便建立了南传禅宗曹溪顿教的风格。无论问对说法,常常引用俗话村言,妙语如珠,不可把捉,只在寻常意会心解,便可得其道妙,使庄严肃穆,神圣不可侵犯的佛经奥义,变为轻松诙谐,随缘显露的教授法,这是中国文化禅学的创作,也是佛学平实化的革新,因而产生了禅宗与佛学几个不同的特点,以下再作介绍。到了晚唐、五代、与两宋间的禅宗,除了上述的情况以外,又与平民文学结为不解之缘,于是禅师们的说法,便产生许多隽永有味,而具有平民文学化的韵语与诗词,而影响宋代文学诗词的特别格调,明、清之间,虽然承其余绪,但已有依样画葫芦之感,反而显见它的拙劣了。

我们明了初唐以来禅宗的崛起,与其变革的形势,便可明白南顿北渐之争,并不是禅宗史上的重大问题,不可因小失大,专向牛角尖里去寻找冷门偏僻的资料,作为标新立异的见解,例如六祖的小弟子神会(荷泽)的人京,争取禅宗在当时政治社会地位的事,与真正专以求道为务,避世无闻而隐迹山林的禅宗正统的禅师们,毫无作用与影响。况且神会当时的人京,据禅宗史料的记载,是为嵩岳的渐门盛行于世,因此而引起他不服气的动机,大着其《显宗记》,他经过一番努力,在天宝四年间,方定南能顿宗,北秀渐宗的两宗之说。其实,嵩岳的禅,系出于禅宗四祖与五祖旁支的传承,与神秀之间,关系并不很大,况且渐修顿悟,本为禅宗的一车两轮相似,神会多此一事,徒有近似世俗的虚荣而已,于真正的禅宗与禅师们,又有什么关系?所以当时在南方的禅宗大师们,对于此事,从无一语提及,由此而知其为无问题中之问题,无问题中之小问题,何足道哉!总之,六祖以后的禅宗,是由民间社会自然的推重,并非凭藉帝王政治力量的造就,由“下学而上达”,后来便成为全国上下公认的最优秀、最特出的佛教宗派,若引用一句佛经式的成语来说,可谓:“甚为奇特希

(四)研究禅宗的几个锁钥

六祖以后的禅宗,自盛唐之际开始,即大行于长江以南,渐变佛学传入中国后数百年来的教授法,把佛学的经、律、论,三藏十二部,五六千卷所传的经典妙义,归纳于秉承释迦拈花,迦叶微笑的教外别传法门,特别提出“直指人心,见性成佛”的中心问题。加以六祖慧能,自幼失学,未读诗书,故平常传扬禅宗心要,便不用循文解义,释字疏经的方式,但以平常语句,直捷了当的指示心法,恰又合于“教外别传、不立文字”,直接授受明心见性求证的原则。于是到了再传弟子手里,就不期然而然地形成一种南能顿宗的作风,至今留给我们后世的禅宗资料,虽然蕴藏了无穷的价值,但当你一读禅宗书籍,便有茫然不知所云之感,为了要为现在青年的同学们,知道中国文化的宝藏,便须说明研究禅学首先应有的认识:

1.时代方言的注意

禅宗纪述的书籍,凡是禅师们个人的专集,便都称为“语录”,所谓“语录”,就是他平常讨论禅学,问答疑难,比较老实而不加修辞的,记载他平生说法与讲学的说话,犹如《六祖坛经》一样,尽量避免深奥的佛学与文学。因此。“语录”的记载,许多是唐、宋时代的方言,更要特别注意唐代两湖(湖南、湖北)、江西、福建、广东等地的方言、名物,以及切近于唐代中原地带的古音。

同时要了解,禅宗“语录”的兴起,也是唐代中国文化对讲学方式的革新,宋代理学家们“语录”体裁的文字,就由此而来,其实,这些对话式“语录”体裁的形成,也有两个远因:(1)由于佛经的脱胎:因为佛经本身,原来就是问答的对话。(2)由于中国文化的转变:在传统的中国文化中,先有孔子的《论语》,和刘宋时代刘义庆所着的《世说新语》,综合这两种精神而产生。到了宋代以后,禅宗便有裁节“语录”,汇编集成为大部类书的出现,例如《传灯录》、《人天眼目》、《五灯会元》、《指月剥、以及清代的雍正《御选语录》等,都是汇编集成的禅宗典籍,包括义理、辞章、考据,与佛学、禅学许多宝贵的资料。如果要研究禅学,《传灯录》、《指月录》、《御选语录》都是必读的书,详细研究,便须要追读诸家禅师的个别语录了。

2.几个重要术语的了解

(1)禅宗语录:所称宗门历史的故事,名为“公案”,宋代理学家们所谓的学案,也就由此脱胎而来。宋代以后的禅师们,有“拈古”的名辞,那就是把过去某一禅师求学、悟道、教授法的故事,特别提出来做说明、讨论、研究、起疑的资料,等于现代中国民间农村社会所通用的“讲古”一辞,是同样的意义。又有“颂古”一辞,那是把过去某一公案的要点,自作一首诗,一首偈语来批判,或赞扬一番,以此启发后学的疑情:

举例:

黄龙死心悟新禅师的颂古,颂六祖公案云:

大祖当年不丈夫,情人书壁自糊涂。分明有偈言无物,却受他家一钵盂。

大慧宗果的抽古,拈提黄龙新颂六祖公案云:

且道钵孟是物不是物?若道是物,死心老亦非丈夫。若道非物,争奈钵盂何?

修山主颂六祖风幡动公案云:

风动心摇树,云生性起尘。若明今日事,昧却本来人。

(2)禅宗机锋:这是谈禅与讲禅学者最乐于称道的禅学,其实,妨碍禅宗慧命的延续,与学禅容易走入狂妄歧途的原因,就是后人过于爱好机锋的过失。机锋,本来是由六祖开始启其端倪,到了马祖道一,与百丈、黄檗,临济禅师们的手里,变本加厉地一变,而形成唐、宋时代禅宗最新颖的教授法;佛教、佛学原来对于教授法的原则,就有所谓“契机”的术语,佛学的机,有包括学者的资质、学力,与临时所采用机会等教授法的几个意义,所以“契机”一辞,是对于当教授师的人,必须注重教授法的原则。

到了禅宗的禅师们手里,加以活泼运用,无论说法开示,与启发学人慧思的方法和语句,便都如珠之走盘,不可方物了,机锋呢!包括教授法的运用,有快利如锋,如庖丁解牛,目无全牛的意义,综合唐、宋以来禅宗宗师们机锋、转语的教学精义,恰如孔子所说的教授法“不愤不发,不悱不启”的作用。机锋对于问答上的运用,有时是说非成是,说是成非,有时是称许,有时是否定,从无一个定法可循,但无论如何,它的目的,在于考核学人的见地与实证的工夫,以及引起他的怀疑,自参自悟自肯的作用。因此禅宗宗师们的机锋、转语,往往有迥出意表,非义所思,甚至妙语解颐,隽永无穷的机锋作略,虽然如此,这些机锋、转语,不是早已宿构在胸,都是临机对答,语语从天真中流露;机锋的运用,都在当时现场的一语、一默、一动作之间的表示,并非学习禅宗的人,要随时随地醉心在机锋妙语之间。朋、清以后,禅宗衰落,往往有些冒充禅师的传法,事先宿构成四言八旬,似韵文非韵文的机锋偈语,以当传法的法宝,甚至有请人预先作好,宣诵一番,也便记成语录,传之后世,好各之甚,及于方外,非常可叹。不过现在学习禅学的人,都把机锋、转语的妙用,当作排学的中心,甚之,讲讲古代禅师们的公案、机锋,便以此表示禅学的精要,尽在是矣!岂不更有遗憾吗?宋代雪窦重显禅师,对于学禅着禅的人,早已有诗斥责,如云:

一免横身当古路,苍鹰瞥见便生擒。可怜猎犬无灵性,只向枯桩境里寻。

又云:

潦倒云门泛铁船,江南江北竞头看。可怜多少垂钩者,随例茫茫失钓竿。

又云:

王转珠国佛祖言,精通犹是污心田。老卢只解长春米,何得风流万古传(云门,是宋代云门文偃禅师的别号。老卢,是指六祖俗家的姓氏)。

例一(这是一则平实的机锋):

明州大梅山法常禅师,初参马祖,问:如何是佛?祖曰:即心是佛?师即大悟。唐贞元中,居于大梅山勤县南七十里梅子真旧隐,时盐官(禅师名)会下一僧入山采柱杖,迷路至庵所,问曰:和尚住此山来多少时也?师曰:只见四山青又黄。又问:出山路向什么处去?师曰:随流去。僧归,说似盐官,盐官曰:我在江西时,曾见一僧,自后不知消息,莫是此增否?遂令僧去请师出,师有偈曰:摧残枯木倚寒林,几度逢春不变心。樵客遇之犹不顾,郢人那得苦追寻。马祖闻师住山,又令一僧到问云:和尚见马祖得个什么?便住此山。师云:马师向道:即心是佛,我便这里住。僧云:马师近日佛法又别!师云:作么生别?僧云:近日又道非心非佛。师云:这老汉惑乱人未有了日,任汝非心非佛,我只管即心即佛。其僧口,举似马祖,祖云:大众,梅子熟也。例二(这是一则无言之教,折伏学人见地不到家,两个大师教授法不谋而合的机锋):

邓隐峰辞马祖,师曰:何处去?曰:石头去(石头乃与马祖同学,希迁禅师的别号)。师曰:石头路滑。邓对曰:竿木随身,逢场作戏,便去。才到石头,即绕禅床一匝,振锡(杖)一声,问:是何宗旨?石头曰:苍天!苍天!峰无语,却回举似师。师曰:汝更去问,待他有答,汝便嘘两声。峰又去!依前问,石头乃嘘两声。峰又无语,国举似师。师曰:向汝道,石头路滑!例三(这是一则随机诱导的机锋):

李翱初见药山佛师,时任朗州刺史。李初向师玄化,屡请不赴,乃躬谒师,师执经卷不顾。侍者曰:太守在此。李性偏急,乃曰:见百不如闻名。拂袖便出。师曰:太守何得贵耳而贱目?李国拱谢,问曰:如何是道?师以手指上下,曰:会么?李曰:不会!师曰:云在青天水在瓶。李欣然作礼,述偈赞之曰:炼得身形似鹤形,千株松下两函经。我来问道无余话,云在青天水瓶。李又问:如何是戒、定、慧?师曰:贫道这里,无此闲家具。李罔测玄旨。师曰:太守欲保任此事,须向高高山顶立,深深海底行,闺阁中物舍不得,便为渗漏。李后又赠诗云:选得幽居惬野情,终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶,月下披云啸一声。——宋相张商英参禅悟得后,作李翱见药山公案颂古云:云在青天水在瓶,眼光随指落深坑。溪花不耐风霜苦,说甚深深海底行?

以上所举三例,藉以说明禅宗宗师们机锋的作风,其他多不胜举,暂且不列,总之,机锋是宗师们的方便说法,是一种机会教育的教授法,并不是禅的宗旨和目的,这是因时、因地、因人而变的活用法门,并非究竟的道理,如有学禅的人,专以机锋转语为事,那就是错把鸡毛当令箭的笑话了。

(3)棒喝:讲到禅宗,往往使人联想到棒喝,好像禅宗与棒喝,是不可或分的事一样,其实,棒喝只是禅宗宗师们教授法运用的一种,它具有中国传统文化《礼记》教学精神的意义,中国上古,教用朴教,演变而为夏楚。中国佛教自有禅宗的发扬光大以后,经过马祖、百丈的改制,创立共同生活,集体修行的禅门丛林制度以来,凡是真有见地,真有修持的名师大匠的宗师们,他的会下往往聚居数百众至千众不等,所谓“龙蛇混杂,凡圣同居”,人多事杂的现象,就自然而然的必有其事了。因此,唐、宋时代几位大师们,喜欢手持禅杖,作为领众的威信象征,在必要时,也可用它作夏楚的用途,等于四五十年前的学校老师们,还有手拿“戒方”的风气。其实,禅师们的棒,不是用来时常打人的,只在研讨问题的时候,有时轻轻表示一番,作为赏罚的象征,后世的宗门,以及学禅的人,若是在老师那里碰了钉子,受了批驳,都叫它做“吃棒”,我们现代人所说的碰钉子,难道真有一枚钉子给你碰吗?所谓“喝”,便是大声的一叱,表示实罚的意思,和“棒”的作用是一样的。禅宗的“棒喝”,是由于德山宣鉴禅师喜欢用“棒”,临济义玄禅师喜欢用“喝”,因此后世禅宗便有“德山棒,临济喝,云门饼,赵州茶“风雅典故的流传了。

总之,棒喝是教授法的运用,包括有赏,有罚,乃至不赏不罚,轻松的一棒,后来宗门,已有其名而无其实,我所见前辈的宗师们,有时认为你知见有错,但只对你一笑,不加可否,或者,便闻目跃坐,默默不答,这就是棒喝的遗风,过去我们碰到这种情形,自己再加反省,知道错了,便叫它做棒。这是一种最难运用的教学法,如果不是真正具备高才大德的宗师,实在无法施展,所以在盛唐的时代,黄檗禅师便说:“大唐国内无禅师!”有人问他现在到处都有禅宗的宗师,怎么说无禅师哪?黄檗便说:“不道无禅,只道无师”而已,因此他的得意弟子义玄禅师,就是后来开创临济宗的祖师,便说出一个作禅宗宗师的才德和条件,如云:“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。先照后用,有人在。先用后照,有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。若是过量人,向未举已前,撩起便行,犹较些子。”临济又有对于棒喝的说明,如云:“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人。有时人境两俱夺,有时人境俱不夺。”“问:如何是夺人不夺境?师曰:煦日发生铺地锦,婴儿垂发白如丝。问:如何是夺境不夺人?师曰:王今已行天下遍,将军塞外绝烟尘。问:如何是人境俱夺?师曰:并汾绝信,独处一方。问:如何是人境俱不夺?师曰:王登宝殿,野老讴歌。”又有云:“有时一喝如金刚王宝剑。有时一喝如踞地狮子。有时一喝如探竿影草。有时一喝不作一喝用。”

3.研读禅宗典籍的重点

除了以上所说的公案、机锋、棒喝是属于禅宗教授法的范围,虽然必须要知道,而且要彻底了解它的作用所在,和当时当事人所得的情况以外,但决不可以拿它作为禅宗的究竟宗旨和目的来看。如要真正了解禅宗的传心法要,特别须要注意语录中的上堂法语(就是上课讲话)、示众(公开讲学)、小参、晚参(临时讨论)等法要,那才比较是踏实的禅学。但是要读这些书,自己必先具备有儒、佛、道三家基本学识的基础,尤其对于佛学,不能毫无所知便去读它,那必会使你如“蚊子咬铁牛”,永远没有下嘴处。

例一:

百丈禅师上堂:“灵光独耀,迥脱根尘,体露真常,不拘文字,心性无染,本自圆成,但离妄缘,即如如佛。”又云:“一切言教,只是治病。为病不同,药亦不同。所以有时说有佛,有时说无佛。实语治病。病若得瘥,个个是虚妄语。实语是虚妄语生见故,虚妄是实语断众生颠倒故。为病是虚妄,只有虚妄药相治。”

例二:

洞山禅师上堂:“还有不报四恩(佛恩、师恩、国恩、父母恩)三有(欲、色、无色)者么?众无对。又曰:若不体此意,何超始终之患,直须心心不触物,步步无处所,常无间断,始得相应,直须努力,莫闲过日。”

除了简举以上上堂法语的两例以外,因资料太多而不提,至若大禅师们的专着,以及酬答的信札,都是很好的禅学资料,如果舍此而不用,单提公案、机锋以概谈禅学,那是背道而驰的事,千万不可以此误人,真是罪过不浅。总之,无论是宗教或哲学、教育、学问、著作的真正目的,是在给予别人以安身立命,与立身处世的正确目标,并不是只为一己的虚誉,故意撮取标新立异,言人所不懂的便自鸣高了。

4.必须具备禅学与文学的素养

禅宗固然是中国佛教的中国佛学的特色,但从释迦牟尼所创立的整个佛学的体系而言,它的基本宗旨,与最高的目的,并非因与中国文化融会以后,就根本推翻了释迦佛教的主旨,只是在教授法的方式,与表达最高真谛的言辞与方法,产生一种中国文化特出的姿态,而且渗合借用儒、道两家学术思想的名言和作风而已。因此研究禅学,若不全面了解佛学大小乘的学理,遍览经、律、论三藏的经典,明白中国各宗佛学的大义,以及不通佛教修行求证定慧的方法与工夫,只取禅宗的机趣而言,必然不能触及其中心的宗旨与道果,至少,会落在愈走愈偏,愈学愈仄的情况。况且现代印度瑜伽术等类似禅定的工夫,已经普遍展开,在世界各国传布,如果讲禅宗毫无实际的修证经验,恐将被人唾弃,认为是清谈欺世的谎言而已。倘是一个立心学禅的学人,应抱“遁世不见知而无闷”,“确乎而不可拔”的宗旨,决不要因为举世谈禅我亦谈,不肯真诚向学,只图“曲学阿世”,以博取一时的虚誉,那就于人于己,都有莫大的损失了。总之,千万不要忘记,禅宗以证取涅盘妙心,了脱生死而超然于物外为主旨,岂可离了佛学的教理,而徒托空言而已。

其次,我们要研读唐、宋以来的禅宗典籍,如果对于中国文学没有相当修养,那就会如古代禅师们所说“咬铁馒头”相似,就有无法下嘴的可能,尤其自中唐到宋、明、清的禅学,更进一步已与中国文学结了不解之缘,随处与诗、词、歌、赋等文学会流,倘使从纯粹的白话国语文学入手,恐怕极难了解其究竟。况且以中国文学发展史而言,自魏晋六朝以后,唐诗、宋词、元曲、明小说、清韵联,无一不与禅境有息息相关之妙,所以要全面了解禅学的精神,必须对佛学与中国文学,具有相当的基本修养。有些人又说:禅宗的六祖慧能,本来是一个目不识丁的樵夫,并不需要了解佛学与文学,岂不同样悟道而成佛作祖吗?诚然!但在六祖前后,又有多少慧能?本来佛法与禅悟,是属于智慧的造诣,聪明才智,到此一无用处,然而具备真智慧的人,究竟又有多少?如果动辄以六祖自比,早已失其谦虚之德,已经充满了侨慢之情,那与禅宗的宗旨,适己背道而驰了。何况释迦说出“教外别传,不立文字”的宗旨,却在他说过无数的经典以后,才提出这个扫荡执着文字名相的家风,他并非根本就不用文字而直截了当地立此宗旨,这点须要特别注意。总之,佛法与禅宗,都是因时因地适变的教学方法,凡是真智慧人的作为,成功各有千秋,大可不必刻舟求剑,致有回首茫然的结果;不过为学为道,必须要实事求是,脚踏实地的做去,先求人乎其内,才能出乎其外,否则,浪费一生学力,那就太可惜了!

例一(这是例举禅宗与中国文学有密切关系的公案机缘):

秀州华亭船子德诚禅师,节操高邈,度量不群,自印心于药山,与道吾、云岩为同道交。泊离药山,乃谓二同志曰:“公等应各据一方,建立药山宗旨。予率性疏野,惟好山水,乐情自遣,无所能也。他日后,知我所止之处,若遇灵利座主(唐宋佛教称讲佛经的法师为座主),指一人来,或堪雕琢,将授生平所得,以报先师之恩。”进分携至秀州华亭,泛一小舟,随缘度日,以接四方往来之众,时人莫如其高蹈,因号船子和尚。一日,泊船岸边闲坐,有官人问:“如何是和尚日用事?”师竖梭子曰:“会么?”官人曰:“不会。”师曰:“掉拨清波,金鳞罕遇。”道吾后到京口,遇夹山上堂,僧问:“如何是法身?”山曰:“法身无相。”曰:“如何是法眼?”山曰:“法眼无瑕。”道吾不觉失笑。山便下座,请问道吾:“某甲适来只对者僧话,必有不是,致令上座失笑,望上座不吝慈悲。”吾曰:“和尚一等是出世,未有师在?”山曰:“某甲甚处不是,望为说破。”吾曰:“某甲终不说,请和尚却往华亭船子处去。”山曰:“此人如何?”吾曰:“此人上无片瓦,下无卓锥,和尚若去,须易服而往。”山乃散众,束装直追华亭。船子才见,便问:“大德住什么寺?”山曰:“寺即不住,住即不似。”师曰:“不似似个什么?”山曰:“不是目前法。”师曰:“甚处学得来。”山曰:“非耳目之所到。”师曰:“一句合头语,万劫系驴橛。”师又问:“垂丝千尺,意在深潭,离钩三寸,子何不道?”山拟开口,被师一挠打落水中,山才上船,师又曰:“道!道!”山拟开口,师又打。山豁然大悟,乃点头三下。师曰:“竿头丝线从君弄,不犯清波意自殊。”山遂问:“抛纶掷钓,师意如何?”师曰:“丝悬绿水,浮定有无之意。”山曰:“语带玄而无路,舌头谈而不谈。”师曰:“钓尽江波,金鳞始遇。”山乃掩耳。师曰:“如是,如是。”遂嘱曰:“汝向去,直须藏身处没踪迹,没踪迹处莫藏身,吾三十年在药山,只明斯事,汝今已得,他后莫住城隍聚落,但向深山里,钅矍头边,觅取一个半个接续,无令断绝。”山乃辞行,频频回顾,师这唤:“囗黎!”(梵文译音,乃教授法师之意,一般用作代表和尚的称呼。)山乃回首,师竖起挠子曰:“汝将谓别有?”乃覆船入水而逝。

例二:

洛浦山元安禅师,初从临济,机缘不契,辞师他去。临济曰:“临济门下,有个赤梢鲤鱼,摇头摆尾向南方去,不知向谁家囗瓮里淹杀。”师游历罢,直往夹山卓庵,经年不访夹山。山乃修书,令僧驰往。师接得便坐,却再展手索。僧无对。师便打。曰:“归去举似和尚。”僧回举似,夹山曰:“者僧若开书,三日内必来!若不开书,斯人救不得也。”夹山却令人伺师出庵,便与烧却。越三日,师果出庵,来人报曰:“庵中火起。”师亦不顾。直到夹山,不礼拜,乃当面又手而立,山曰:“鸡栖凤巢,非其同类,出去!”师曰:“自远超风,请师一接。”山曰:“目前无囗黎,此间无老僧。”师便喝,山曰:“住!住!且莫草草勿勿,云月是同,溪山各异,截断天下人舌头,即不无周黎,争教无舌人解语?”师住思,山便打,因兹服膺。一日,问山:“佛魔不到处,如何体会?”山曰:“烛明千里像,暗室老僧迷。”又问:“朝阳已升,夜月不现时如何?”山曰:“龙衔海珠,游鱼不顾。”师于言下大悟。山将示灭,垂语曰:“石头一枝,看看即灭矣!”师曰:“不然。”山曰:“何也?”师曰:“他家自有青山在。”山曰:“苟如是,即吾宗不坠矣!”

例三(出入于文学境界的禅语):

懒残禅师有歌曰:“兀然无事无改换,无事何须论一段。直心无散乱,他事不须断。过去已过去,未来犹莫算。兀然无事坐,何曾有人唤。向外觅工夫,总是痴顽汉。粮不畜一粒,送饭但知(上马下中)(读如窜音,宁绍人呼吃饭叫(上马下中)饭)。世人多事人,相趁浑不及。我不乐生天,亦不爱福田。饥来吃饭,团来即眠。愚人笑我,智乃知焉。不是痴钝,本体如然。要去即去,要住即住。身披一破钠,脚着娘生挎。多言复多语,由来反相误。若欲度众生,无过且自度。其谩求真佛,真佛不可见。妙性及灵台,何须受薰炼。心是无事心,面是娘生百。劫石可移动,个中无改变。无事本无事,何须读文字。削除人我本,冥合个中意。种种劳筋骨,不如林下睡兀兀。拳头见日高,吃饭从头扌聿。将功用功,展转冥蒙。取即不得,不取自通。吾有一言,绝虑忘缘。巧说不得,只用心传。更有一语,无过直与。细如毫末,大无方所。本自圆成,不劳机抒。世事悠悠,不如山邱。青松蔽日,碧涧长流。山云当幕,夜月为钩。卧藤萝下,块石枕头。不朝天子,岂羡王侯。生死无虑,更复何忧。水月无形,我常只宁。万法皆尔,本自无生。兀然无事坐,春来草自青。”

例四(游戏于浪漫文学境界的禅语):

酒仙遇贤禅师偈曰:“绿水红桃花,前街后卷走百余遭。张三也识我,李四也识我,识我不识我,两个拳头那个大,两个之中一个大,曾把虚空一戮破,摩挲令教却恁么,抽取须弥枕头卧,扬子江浪头最深,行人到此尽沈吟,他时若到无波处,还似有波时用心,金囗又闻泛,玉山还报颓,莫教更漏促,趁取月明回,贵买朱砂画月,算来枉用工夫,醉卧绿杨阴下,起来强说真如,泥人再三叮嘱,莫教失却衣珠,一六二六,其事已足,一九二九,我要吃酒,长伸两脚眠一寤,醒来天地还依旧,门前绿树无啼鸟,庭下苍苔有落花,聊与东风论个事,十分春色属谁家,秋至山寒水冷,春来柳绿花红,一点动随万变,江村烟雨蒙,有不有,空不空,笊篱捞取西北风,生在阎浮世界,人情几多爱恶,只要吃些酒子,所以倒街卧路,死后却产娑婆,不愿超生净土,何以故?西方净土,且无酒酷。”。





禅宗与道家

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