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南怀瑾全集

禅宗与道家目录

南怀瑾   

  

《禅宗与道家》 第1章 第02讲 佛学内容简介

(一)印度文化的背景

佛学,为释迦牟尼建立教化的内容,从佛学观点来讲,佛教、佛法、学佛三个观念,各有不同的意义;佛教,是佛的遗教,具有宗教性质;佛法,概括佛学的思想学术与所有求证的方法;学佛,是实践佛的遗教,循佛的教导方法去求学。

在中国学术中,对于佛学,有一句习惯的名言,都说“佛学浩如烟海”,由此可以想见佛学内容的丰富,若就学术的角度,用很短的时间,把佛学的重点简介出来,首先须得了解上古时期印度_文化的背景。提到印度文化,我们要有一个认识,印度上下数千年的文化思想,始终在宗教、哲学,与各宗教、各哲学的修行求证方法中徘徊演变,乃至现在的印度教,也不例外,所以印度全部的历史文化,也一直在宗教争斗、思想摩擦、阶级不平的状况下绵延续绝。虽然十七世纪以来,有外力的侵入,他们随时随地,仍然利用印度人宗教思想的矛盾,作为控制的法宝。

印度上古宗教的教义,与释迦牟尼先后同时的宗教及各派哲学思想,真如“天花错落,星罗棋布”,实在可作世界上“比较宗教”与“比较哲学”的蓝本,普通讲印度哲学,大约都以六师并举,以说明其六大哲学学派的情形,实际上在已经翻译的中国佛学中,动称异派哲学思想的,约有九十六种之多,虽然全体资料不够,但一鳞半爪,断简残篇,还是有很多宝贵的材料;只是现在国际间讲印度哲学或佛学,都受十七世纪后欧洲学派的影响。从来不重视中国佛学的资料,致使中外学者,一笔抹煞中国佛学的价值,非常可惜而且可叹。总之,上古的印度哲学与宗教,对于有主宰、无主宰、一元、多元、是心、是物等等的问题,已经无所不具,至于佛教,约当中国宋代中叶,因受异教侵入的影响,完全进入中国,成为中国的佛教,后来印度文化历史的转变,与佛教并不相干,这是应该特别说明,以兔误解。

(二)印度上古的形势与国情

释迦牟尼的时代,约当中国春秋前期,关于他住世的准确时期,向来为古今中外学者所争辩的焦点,从世界文化历史的角度来说,在这个阶段,先后不出一个世纪,东方西方的历史演变,虽然都是一片紊乱,但却哲人辈出,蔚为奇观,中国有老子、孔子等人;印度有释迦牟尼的哲人僧团;希腊有苏格拉底、柏拉图等人,都是影响后来人类文化垂数千年之久的人。

当那个时期,我们的历史,固然为分封诸侯,建立地方王国的制度,可是还有中央一尊的周天子高高在上,君临天下;而印度正是数百个国家争权分立,并无一个一统天子的帝王局面,释迦牟尼身为王子,秉绝世的睿智,承受宫廷教养,少年博学多能,由于他亲身目睹当时印度的战争残杀,与观察生物世界弱肉强食的痛苦,要想为天下苍生寻求一个真正和平的途径,便毅然出家,追寻远古哲人的遗教,以求得到宇宙人生的真谛。他出家以后,参访过传统婆罗门教的修证方法,与其他各宗教、各学派出世苦行的修道生活,结果认为都是不究竟的学问,便独自经历一番苦行修证,从二十九岁出家,直到三十五岁才开始弘扬他的教化。现代学者,对他犹如对孔子一样,或有认为他是宗教的教主,也有认为他是哲学家或教育家,其实这些尊荣的头衔与地位,对于释迦牟尼都无所谓,一个真正的圣哲,决定会漠视世间的虚荣,他敝展帝王的尊荣而不顾,同时又动称古佛与他佛,可见他并不想以教主自居,至于由他的教化而变为一个宗教,又登上教主的宝座,那都是后世再传弟子们的事情。我觉得所有宗教教主们,大多数都是抱着如此胸襟的,譬如老子被人拉上道教教主太上老君的宝座,又何尝是他“不知所终”,或骑青牛出函谷关的初衷呢!与其说释迦牟尼创立佛教而为教主,毋宁说,他裁集印度上古传统文化思想的大成,而阐扬其特立独行的文教精神,更为伟大而隽永有味。

(三)释迦出家成道对于人类世界的贡献

现在我们归纳释迦出家成道,与弘扬教化的要点,约有五个重心,分述如次:

1.建立师道的庄严

指导以慈悲为怀的君国之道。释迦考虑自己可以做一个不世的英雄,统治印度的天下,但英雄能够征服天下,不能征服自己;况且人类历史,始终向变道的途径演变,毕竟不能千秋万代保持一个永恒不变的王权;他要建立一种文化思想,可以做为万世的准绳;他要征服自己,达到成就内圣的要求,便要“离情奔欲,所以绝累”去出家求道了。结果他所愿得偿,建立了师道教化的庄严,赢得古今中外、千秋万世的敬仰,依照现代人惯用的经济价值观念来讲,他从事万代教化的价值,比他终身数十年为王称帝的价值,诚然不可以道里计。依循他所建立师道的效果,在后来数百年间,便有印度名王阿育工的功绩出现,成为印度历史上文治最光荣的一页,相当于孔子学说,形成西汉初期的文治;但我说相当,并不就是同样,有关师道庄严的教化精神,与大小乘所有戒律的仪范,可与中国传统文化中的《礼记》,相互呼应,也是人类礼义与法律哲学的基本精神。唐、宋以来比较客观的学者,每引释迦与孔子比论,认为孔子若生在当时的印度,必如释迦的作为,释迦如生在当时的中国,必如孔子的行径,所谓‘东方圣人,西方圣人,此心同,此理同,其揆一也。”

2.破除印度传统的阶级观念

提倡平等及于众生。印度历史,自古至今,向来便有极其严格的阶级观念,通常所谓第一阶级的婆罗门(传统婆罗门教的僧侣),第二为刹帝利(传统掌握军权的武士),第三为吠舍(从事农牧商等人),第四为首陀罗(从事贱役者)。释迦成道以后,极力宣扬一切众生性相平等的观念,不但认为人类是平等的人类,而且认为凡有血肉与具有灵知之性的生物,乃至天人之际,一律称为众生,大家在本性的道体上,本来都应该是平等的,人果然不应该以非礼的恶意侵害他人,同时也不应该为自私而残害一切众生,人与众生,如如之性,本自平等,所以人人为善去恶可以成佛,一切众生与天人,为善去恶,亦可以成佛。这是儒家的思想,“民吾胞也,物吾与也”,乃至理学家所提倡的“人人可为尧舜”的观念,实为同出而异名,他教理的物我一如,众生平等的说法,可谓是耀古腾今、彻底平等的思想,同时他以身作则,在他亲身领导学者集团的僧侣中,无论出身贵贱,一律平等,唯德行而重。也许有人认为既说平等,就会流于是非不辨,善恶不分,这可不能误解,释迦说的是性(本)相(用)本体的平等,至于达到平等的境界,仍然须要善恶的分野,与为善去恶的修养,所以为除恶而向善,为去恶人而为众善的作为,正是莫大的功德,并不自相矛盾,这又与儒家所说的“汤武一怒而安天下”的意义,大有殊途同归的旨趣。

3.归纳印度上古传统宗教的轮回之说

而建立三世因果,六道轮回的生命现象论。由于“物我一如,性相平等”的根本观念,与为善去恶的方法,而达到“一如”与“平等”的境界,当然就涉及众生生命的来源问题,他用归纳的方法,并列生命的种类,大体约分为六道:所谓天道、阿修罗道(界于天魔之际)、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道的六类。一切众生,由于思想与行为善恶程度的多寡不同,而互自沦为六道当中的生命现象,是能为善而生天,亦能为恶而变为畜生、饿鬼、乃至堕入地狱;但天如忘善动念为恶,亦可互变为阿修罗,乃至旁人他道,于是认为这个宇宙世间所有众生生命的异同现象,都由于心意一念之间的善恶而互变,相似于道家物化宇宙的理论(相似不即是全同)。故一念的善恶,与起心动念的行为,积微末而成为显着,便构成三世因果的理论;所谓三世,是指时间的过去、现在、未来,有过去的因,累积而成现在的果,由现在的因,累积而成未来的果,未来与过去,又如循环的无尽,所谓轮回,便是指此周旋动转的意义,于是便建立一个三世因果,六道轮回的学说体系,相同于《易经》的“积善之家,必有余庆,积恶之家,必有余殃”,以及“善不积,不足以成名,恶不积,不足以灭身”的道德因果观念。

4.开拓宇宙观与世界观

印度上古的宗教与哲学,凡是涉及形而上的问题,自然就会触及天人之际的探讨,虽然他们思想学说的终极,最后都自归入于天道,但各宗派所崇奉的天道,纷纭不一,于是便有一尊与泛神的冲突。释迦学说,归纳天人之际,而有三界的区分,所谓欲界、色界、无色界,统名谓之三界。欲界的天,包括上至日月以外,下及人与畜生、饿鬼、地狱,日月运行之际的天,仍属欲界之中。所谓欲界,是指这一界内的众生生命,都从欲爱(男女饮食)而来,广义的说:有色、声、香、味、触的五欲之乐;狭义的说:有笑、视、交、抱、触的行为。欲界之中,共有六重天界,其中所谓切利天者,包括三十三天的分布,随时互易其主,在钦界中的人道世界,约分东南西北四洲(部分),我们人类的世界,是属于南瞻部洲的一部。这个世界的总名,叫做娑婆世界。娑婆,有堪忍、缺憾的两重意义。堪忍是指这个世界上充满缺憾,甚多苦难,而人与一切众生,不但能忍受其缺憾与许多的苦难,而且仍有很多的人们,孜孜向善,所以值得赞叹,如果世界上没有缺憾与苦难,自然分不出善恶,根本也无善恶可言,那应该是自然的完全为善,那就无可厚非,无所称赞了。欲界天人之中,各有主宰,超过欲界以外的,便是色界,色界的众生,但有情意而无欲,相视会心一笑,就会生出生命的成果,他有十八重天,属于修习静虑禅定境界众生所生的果位,色界的最高天,为色究竟天,有大自在天为其主宰。超此以外,便是无色界,计有四重天,为修习静虑得果者所生之处,但有意识,而无情欲的存在,统此三界之中,为其主宰者,又名为大梵天,由此简略说来,释迦区分天人的界限,约有六十重天,统名谓之三界,仍然属于六道轮回的范围。

这个三界的宇宙世界,是以一个日月所照的太阳系统为单位,由人间世上至日月,以及三界所属天中,时间的实际与观念,各各自有不同,例如月中一昼夜,等于人间半个月旧中一昼夜,等于人间一年,于是分别宇宙世界的时间,繁细到难以算数,总之,他的宇宙观是无限的、扩大的宇宙观.他的世界观,是以一个日月系统做为一世界的单位,累积一千个日月列系的世界,名为一个小千世界,累积一千个小千世界,名为一个中千世界,累积一千个中千世界,名为一个大千世界,他说如此三千大千世界,在这个无垠无限的宇宙,多至如河沙数量,不可计算,由此反观人间多欲众生的纷纷扰扰,真是渺小得可怜。释迦既说出三千大千世界的三界宇宙观,以统摄印度上古的各宗教与各派哲学的天人思想,开拓人智胸襟的领域,至于天文数字不可能及的境界,反之,分析物质微尘的精细,又深入到最后无形无相的微妙,因此使往古来今各派哲学思想的内容,实在难与其互比丰富与充实。

5.调和裁定形而上的本体论

印度上古的宗教哲学,与各派哲学思想,对于宇宙生命来源的争论,不但众说纷坛,莫衷一是,而且各用因明(逻辑)的根据,建立学说的体系,但始终不离有主宰、无主宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的范围。其实,综合古今中外世界人类文化最基本的探讨,仍然不外这些问题,几千年来的时间,全世界的人类,由宗教到哲学,由哲学到科学,对于人类自己切身的生命来源问题,仍在寻求、迷惘、争辩之中,看来真是人类文明的一大讽刺。

印度上古宗教哲学,对于宇宙人生生命真谛的追求,各自别有见地,各自别有安心立命的方法,而且都认为已经得到清净解脱的究竟法门。有的认为最后的灵性与大梵合一,便是至道;有的认为灭绝情欲与思虑,便是究竟;有的认为不用感觉而保持灵性的不昧,不用思想而不失灵知,便是大道;也有认为人死如灯灭,只图目前的享乐,就是真实;甚之,有人认为我已得到最清净的解脱境界的涅盘,凡此种种,不胜枚举。释迦宣扬教化,对于这些问题,作了一个调和裁定的结论,他认为宇宙万有生命的现象,都是因缘集合而生,其中并无一个能主宰的作用,缘生而起,缘尽而散,而宇宙生命最高(或最终、最初)的功能,是心物同体的;如果你用宗教的观念,从神圣的角度去看,也可以称他作佛、或天、或主、或神、或任何种种超人格化的神圣称呼;如果从理性的角度去看,也可以称之为性、或心、或理、或道、或法界等等称呼;倘使从人类习惯观念的角度去看,也可以称他为法身,为生命本源的无尽法身等称呼。总之,从体上来说,他是以空为体的;从相上来说,他以宇宙万有之相状为相的;从用上来说,宇宙万有一切的作用,都是他的起用。他譬如一个大海,海水起的波浪,便如因缘所生的宇宙世界,波浪上的泡沫,便如因缘所生众生各各形成的个别自身,虽然波浪泡沫现象各有不同,始终不离一个水的自性,但譬喻只限于比喻,譬喻并不就是本体的自性。

众生世界,因为不能证到自性本体的究竟,便舍本逐末,而各各执着自己的所见、所知处,认为那就是究竟,于是各依主观,形成世间的差别知见,其实,主观、客观,同属于思维意识的分别作用,思维意识的所知所见,自身本来就凭藉着身、物世界的因缘而起作用,它的本身便是虚妄不实,不足以定真理的有无,存在与否;只要人能从自心寂静思维意识上去做工夫,渐渐就可了知身心的作用,也如现象世界一样,变迁无常。虚妄不实,从此节节求进,层层剖析,尽人之性,尽物之性,达到身心宇宙,寂然不动的如如一体,不住于有,不落在空,便可证得宇宙人生的最初究竟。释迦又另命名它为“真如”、或“涅盘自性”、或“如来藏性”。“如来”,从广义上说,便是宇宙生命本体的别名。所以他认为说空、说有,都非究竟,唯一的方法,是达到身心寂静,再在此寂静中去求证,但它是“不可思议”的;所谓“不可思议”,是修证方法上的术语,认为不可用习惯的意识思维去思想、去拟议,便可以到达的,因此“不可思议”一辞,不可错作“不能思议”的误解。

(四)大乘佛教和小乘佛教

说到释迦学术思想的内容,也就是通常所谓佛学的概要,依照一般习惯,都以大乘、小乘来区分,中国的佛学与佛教,乃大小乘并列,而且比较偏向大乘,现在流行于西方的佛学,大多数只注重小乘,认为那是原始的佛教,尤其东南亚各国的南传佛教,大体都是以小乘为主的,以下先用比较简要的途径,从思想、实践、与求证方法三个项目来说明小乘佛学。

1.小乘的思想

有关分析身心而得的归纳名辞计有:五阴、三毒、六根、六尘、十八界等名相。

五阴:一译作五蕴。阴与蕴,都是代表阴暗与蕴藏的意义。五阴包括色、受、想、行、识五项。

色阴:包括有所表示的如颜色与长短、虚空,乃至无所表示的,如抽象幻觉等等,中文的色字,有时代表男女之色,但佛学中极少采用色字来代表男女色欲。总之,色阴,是包括物理与生理身体的四大种性,所谓四大,就是地大(坚固性的实质)、水大(流动性的液体)、火大(热能)、风大(气化)。受阴,指生理的感觉与心理的反应。想阴,指思维意识的思想作用。行阴,指身心本能运行活动的动能。识阴,指心灵作用的精神本质。

由人我身心与物理人事世间所起的心理基本罪恶,便有所谓贪、嗔、痴的三毒,隋唐以前旧译佛学,也有称为淫、怒、痴的。由三毒所生的差别罪恶,便有三种心理的罪过,即贪、嗔、痴;四种口舌的罪过,即妄语、恶口、两舌、绮语;以及三种身体的罪过,即杀、盗。淫。

佛学既概括人们身心的作用,叫做五阴,同时又分别身心与物理世界的关系,构成六根、六尘与十八界:

六根——眼耳鼻舌身意-----

||||||}十八界

六尘——色声香味触法-----

(此中唯有意的思维法则,属于心理的,余如身体所生的感触等等,都是属于生理与物理的作用。)

有关于人生观与世界观的,计有四谛,十二因缘:

四谛:即为苦集灭道四者。是说人生世界,一切皆苦,纯苦无乐,而众生无知,反取苦为乐;归纳其类,分为八苦,即生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五阴炽盛等,这就叫做苦谛。因为众生自寻烦恼,以采集苦因而成苦果,误以为乐,这就叫做集谛。如欲灭去苦因苦果,达到离苦得乐,这就叫做灭谛。因此必须要以求证道果,升华人生而得达究竟的法门;这就叫做道谛。

并且以人世事物,一切都是变迁不定,根本没有永恒,所以名之为“无常”。人生一切,纯苦无乐,因此名之为“苦”。一切皆空,所以名之为“空”。而且分析身心,乃至世界,其中毕竟没有我的存在,所谓世界身心,但为我的所依,并非我的真实,又名之为“无我”。因此综观人生世界,名为“无常”、“苦”、“空”,“无我”。

十二因缘:首先从无明开始,无明就有不明根本,不知其所来的意义,普通人们对于生命或心灵意识活动的泉源,都是一本糊涂,不明究竟,反之,就是明自觉悟而得其究竟了,可是一切众生,都从无明而来,所以姑且裁定以无明为开始的因。首因无明而发生第二相互关系的行,行就是动能的意思。第三因行而有识的作用,识是基本能思的潜力。第四因识而构成名(抽象的观念)色(实质的生理与物理)。第五团名色而生起眼等六根与色等六尘进入的现象。第六国六人而发生接触的感觉。第七因触而引起领受在心的作用。第八因受而发生爱欲的追求。第九因爱而有求取的需要。第十因取而现有的存在。第十一因有而成生命的历程。第十二因生而有老死的后果。复因老死而转入无明,又形成另一因缘的生命。

无明循前列循环因缘的次序,而互为因果,因此生生灭灭,如环的无端无尽,虚妄相续,建立一个幻化的人生世界历程的现象,同时,又用这一法则,说明物理的,与过去世、现在世、未来世三段时间中,生命延续的法则,扩而充之,又可用在对于时间、空间的解释。

总之,小乘佛学对于人生世界的观点,正如一般宗教相似,纯粹从出世思想的立场,看世界,是一个痛苦烦恼的世界;看人生,是一个悲观罪恶的人生,因此要求出离世间,要求解脱人生,而求得清净寂灭的涅盘道果;其行为思想,如中国道家的隐士,’其偏向有点类似杨朱,所以也为中国文化中另一类的精神相近,自然而然被承受下来而成为中国佛学的一部分。

2.小乘的实践

以持戒、修定、修慧为次第三学的基础,终于达到解脱,与解脱知见的究竟。所谓戒律,有出家的男众与女众,不出家在俗的男众与女众种种项目的差别,基本戒条,也就是人类公认的不杀、不盗、不淫、不妄语等等的美德。是以戒律的作用,与中国文化的《礼记》精神:非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动,极其相似;其他细节条文,有关于仪礼,以及防微杜渐的操守,又与墨子的素丝染色之叹,与节俭其行、高尚其志,互相类似,除了其中一部分,因时因地的异同,尚有可议之外,实在是澡雪精神、砒项操行的道德准绳。

3.小乘的求证方法

以禅那为主。梵语“禅那”,有译为中文的“静虑”,但静虑是从大学的知、止、定、静、安、虑、得的取义而来,且又稍有出入,禅那包括瑜伽与观慧,是一种变化气质,锻炼身心的方法,大乘的禅定,与后来中国佛教禅宗的禅,又有异同。禅那的方法,有从一心一德的信仰坚定入手;有从生理的安那般那(调理出入呼吸)入手;有从洗心休息入手;有从心理的观念意思入手,有从念诵秘文入手,所谓方便法门,不一而足,综合其修证工夫程序的分类,不外四禅八定,又称为九次第定;四禅包括四定,统名为四禅八定,加上得阿罗汉极果的灭尽定,更名为九次第定。

初禅,心一境性、定生喜乐:所谓心一境性,就是指从某一种方法入手,初步到达心境宁静,统一精神与思虑,集中一点,没有另一纷杂的思念歧差,渐渐引发生理上生命本能的快乐——不同平常欲乐的感觉,与心理上无比的喜悦——不同平常情绪上的欢喜。由初步入手到达这个过程之中,便已经历一般所说打通气(生理本能的活动)脉(神经系统)的程序,才能到达心境宁一的境界。二禅,离生喜乐:再由此进修,心境的宁静,更为凝固,喜乐的境界,更为坚定,有脱离身心压力苦恼的觉感。三禅,离喜得乐:由前所引发心理上喜悦的经验,已经熟悉而安谧,成为异乎平常的习惯,唯有乐境的存在。四禅,舍念清净:以上三个禅定的过程,仍有感觉意识的作用存在,到了四禅的程度,舍除感觉而达到无比寂静的境界,才为究竟。除了这四种禅的境界以外,有四种定境:色无边处定,是在光景无边的情况中,得到身心的宁静。空无边处定,是在空灵无际中,得到宁静。识无边处定,是在从未经验的精神境界中,得到宁静。非想非非想处定,是为超普通感觉知觉的境界中,得到宁静。所谓非想,就是说不是意识思想的情况,非非想,是说并非绝对没有灵感的知觉。至于最后一种阿罗汉境界的灭尽定,是超越平常言语文字的境界,勉强用比喻来说,等于天人浑合,与无边无相的虚空合一的境界。所以小乘最高成就的阿罗汉们,每每到了住世寿命已尽的时候,而预知时至,显现神变,终于“灰身灭智”自称:“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。”便泊然寂灭。

由于以上的简介,大概可以约略窥见小乘佛学的情形,他先由学理思想,对于理论上的了解,从实践绝对道德的戒行作起,到达求证禅定而得解脱,其最终的目的,认为可以脱离这个世界生死的轮圈,永远得到住在绝对寂静清虚的道果之中。事实上,这个清虚寂静的道果,是否就是宇宙生命的究竟?是否真能可以解脱生死的轮回?从大乘佛学的观点上看来,都是很大的问题,同时,禅那的境界,释迦也曾说过,这是一种共法,所谓共法,并不是佛法所独特专有的,凡普通世俗的人,与其他宗教,异派学术的人,只要深明学理,努力修证,都可以做到类似的定境,并非究竟了义的法门,他们只知厌离世间,自求适意,解决生命之流的分段作用,自己便认为已经了脱生死,住在寂灭清静的境界上,只是落在偏空之果,等于逃避世间的自私隐士,是一种彻底个人自由的实行者,后来中国的禅宗,称之谓“担板汉”或“自了汉”。所谓担板,是说他用一个肩头背了一块木板走路,只能看到一边而已。

4.大乘的思想

中国的佛学,向来是大小乘兼修并具,显教密教通行不悖的,尽管从大乘佛学的立场来看小乘,并非究竟的佛法,但学习大乘,仍然须以小乘的戒、定、慧三学作为基础,不但如此,如以乘道来说,中国佛学,等于有五乘的阶梯:第一人乘,学佛先要从做人开始,凡人伦道德,应该注重的事,都须一一作到,以期达到为善去恶,而止于至善的境界。由人乘升华,可以达到第二天乘的进修,天人是从做人的至善而生。第三为小乘的声闻乘,包括厌离世间,修习四谛——苦、集、灭、道的小乘行者。超此以上,便为第四的缘觉乘,从十二因缘的原理,观察世间的缘聚缘散,缘生缘灭,便遗世独立,超然物外的小乘行者。第五才为大乘的菩萨道,所谓“菩萨”,是梵语“菩提萨睡”(觉悟有情)的译音,它包括自利、利他以及佛果的自觉、觉他、觉行圆满的意义,如用中文直译的意义来说,菩萨便是“觉有情”,又名为“大士”或“开士”,用现代语来说,便是多情的慈悲救世的得道者,后来中国文学上有“不俗即仙骨,多情乃佛心”的句子,实在是辞藻美丽的恰当写照。大乘菩萨道,复有三种行径:(1)先求自利,如从小乘出世修行等入手。等到自利成就,才来利他。(2)先为利他,后求自利。(3)自利、利他同时并进。总之,大乘的行为,是身人世而心出世的,是以济世救众生为基础的,是可以牺牲自我而救世救人的大乘的观看一切众生,都是与我同体而发生慈悲的愿力,大乘的慈悲利物,是无条件,无要求的,绝对的自发自觉的救世心肠,综合以上两个观念,便名为“同体之慈,无缘之悲”。

大乘思想的体系,是扩充小乘戒、定、慧、解脱、解脱知见的法门,构成六度(六波罗蜜)或十度的层次。所谓六度:(1)布施。大乘思想是以布施入手的,因为一切众生,都是从自我自私的贪求,而造成苦果,大乘以尽其我之所有,我之所属,彻底作为布施,以满足众生的欲望,以感化众生的悭贪。布施又分三种:一为外布施,即以财物身命等做布施,又名财布施,以知识学问智慧等作布施,为法布施,二为内布施,使自己内心放下一切贪欲的心,三为无畏布施,给一切众生以平安、安全、无恐怖、精神上的支持与保障。(2)持戒。从不杀、不盗、不邪淫、不妄语开始,至于起心动机,无一非戒律,大乘的戒律,不但是行戒形戒,实际上,完全为诛心之论的心戒,例如为善的动机而为求名,即犯大乘菩萨之戒,其中运用之妙,实在不是片言可尽。(3)忍辱。简单地说大乘忍辱,有两句话,已可概其大要,即“忍人所不能忍,行人所不能行”,统统为了慈悲救世而出发,而且要做到内心了无忍辱的观念存在,才算忍辱。(4)精进。就是随时随地,勤奋努力求证的恒心,所以精进,与前面的布施、持戒、忍辱、与后面的禅定、般若为伴侣,无论进修哪一度门,都是须精进不懈方可,它是积极的为善,不是消极的等待为善。(5)禅定。包括小乘四禅八定与九次第定的内容,扩而充之,至于动中、静中,在内、在外,无时、无处、无一而不在禅定中的境界,上至上升天堂而享乐,下至下人地狱度众生,都要刹那不离禅定以自处。(6)般若。般若为梵语,如用中文的译义,等于智慧,但中文的智慧,往往与聪明相通,聪明在佛学上,被称为“世智辨聪”,是由于感官的灵敏,和耳聪目明而来,并不足以代表般若内涵的智慧。般若的智慧,有五项内义:一为实相般若,是证悟宇宙万有生命的本体,与心性根源的智德。二为境界般若,是由心性本能所生起的各种差别境界,包括精神世界的种种现象。三为文字般若,是由智慧所发出哲学的文学,与语言的天才。四为方便般若,是智慧运用的方法,包括所有学术知识的范畴。五为眷属般苦,概括由前五度而来的道德行为的德性。以上自布施到排定五个次序,都是大乘的励行至善之德的基本,由力行善德而至于自启其牖,达到般若智慧成就的极果,所以大小乘佛学的最高成就,都是注重智慧的解脱、智慧的成就,并非盲目的信仰。复由六度成就的扩展,作为利世利人的人世辅翼,便有另外四度的成立:(7)方便善巧。精进自利利他的方法。(8)愿。是对众生永恒无尽的慈悲愿力,所以大乘菩萨为发愿拯救世间,便有“虚空有尽,我愿无穷”,“地狱未空,誓不成佛”的坚誓名言。(9)力。由坚贞不拔的誓愿生起自利利他的伟大愿力。(10)智。终于达到“自觉觉他、觉行圆满”而成佛果的大智度门。

5.大乘的实践

大乘菩萨道的思想学术,开拓小乘厌离世间的思想,化为积极人世的精神,不但要以出世的心情,跳进人间的火坑地狱去救世救人,而且要救一切众生;不但要度化善人,而且要度化恶魔;不但赞叹笃信佛道真理的善男信女,同时也赞叹凡是具备这种同一真理、同一原则的异宗外道,虽然对于最高见地因有差别而形成说教的方式各有不同,只要是同具慈悲觉世的心肠,认为即同于大乘菩萨道的同行善友,这种以与世无争的出世心情,毫无条件而人世救众生的自愿,正如后世佛教所用的标记“莲花一样。“莲花”是纯净无污的“圣洁”之花,但它却不生长在高原山顶之上,它要在拖泥带水的秽污烂泥中开花结果。因此讲到大乘所实践的戒律,每每以八万四千条来形容它的繁细,但这非一定的数宇,只是表示众生界善恶心理的差别变相,在一念之间,便有八万四千种的差失,由此可知所谓大乘戒律的根本精神,在于心戒,凡是“动心忍性”,起心动念之间的内在动机,有一毫是恶念,或以自私自利而出发,便是违犯菩萨的戒律。唐、宋以后,中国内地所用的菩萨戒,是以《梵网经》为基本,边区西藏地方所用的,是《瑜伽师地论》的菩萨戒为基本,但这两种戒本,都是原理原则的建立,运用之妙,仍在一心。其中有大部分原则二相同于儒家圣贤君子之道,与有道之士的行谊,如与中国传统文化五经中的《礼记》的《儒行》、《坊记》、《表记》、《学记》等篇参照来读,便可了解释迦佛对于人类德行风规的伟大建立,实在令人肃然起敬,油然具信,与其说它是宗教的戒律,毋宁说是人类教育哲学的最高守则。由此可知大乘实践的精神,又迥非小乘戒律可以范围,所以唐、宋以后中国的佛教,采取大小乘戒律并重的方向,尤其偏向于大乘戒行,与南传佛教,大有异同之处,这也足以说明:我们过去的文化传统,不是冒然接受佛学,是先要通过儒、道等学术思想的尺度去秤量,然后才确定其价值而皈依膜拜的。虽然如此,我们若拿大乘菩萨的牺牲自我,专为救世而高尚其志的精神来讲,当然是天人仰止,无可非议,然而实践其道,谈何容易,墨子的摩顶放踵以利天下,早已有人说他“陈义太高”,何况能舍头目脑髓,而有过于墨子者,所以后世笃信儒家学者,便提出“亲亲、仁民、爱物”的仁爱次序,认为才是比较近于人情的救世思想,因此便又有儒、佛行谊争辩的学案。总之,“高山仰止,景行行止”,虽然是高不可攀,远不可及,但取法乎上,也是教化必具的需要。平常有人问我是不是佛教徒,我的答复是:“我无资格做个佛教徒”。有人问我怎样才叫做大乘菩萨?我的举例是:当一个人;在大海茫茫,遭遇台风巨浪而垂死须臾时,你只有一个救生工具,还是诚诚敬敬的送给旁人,当你在患难中,饥饿到九死一生,你有一碗饭,而先送给同饥的旁人,如果有这种心肠,无论你有无信仰,或信仰不同,一律都是菩萨的行径。大乘佛教中有一个故事:“一位孝子向一位修道的菩萨求救,要求他施舍眼睛,作为医治他母亲的药物,而这个菩萨,毫无吝惜地把左眼挖给他。但那位孝子说:你太快了,弄错了,我是需要你的右眼,才能医治我的母亲。这个菩萨听了,迟疑一下,再把右眼挖给他。这个孝子便说:不用了,因为你有迟疑不舍的心,这个眼睛已经作药不灵了。”我们听了这个故事,便可了解牺牲自我,救世救人的行为,是如何的难行!不过,在这个芸芸众生的世间,有不少“慷慨捐生、从容就义”,以及许多舍己为人的事,各色各样,或大或小,却到处自然地充满着大乘菩萨的精神,不能因为他无宗教的信仰,或信仰不同,便认为不是菩萨。至于菩萨戒律的理论基础,明辨是非善恶的动向与方法,尤其精神,如果滥用这种精神,不但于世无补,于人于己无利,甚之,适得其反,那要另当别论了。

6.大乘求证的方法

关于实践大乘菩萨道的程度次第,分为十位阶梯,佛学的专有名辞,便叫作“十地”,在未到达“初地”以前的,还有四个序位,包括四十位的等差。确定“十地”的程度差别,主要在于扩充慈悲心量,以达穷理尽性的极则,配合前述十度的程序而定地次,但这仍属于“见地”的一面,同时还须要有实际工用(工夫与德行)方面的禅定境界,相辅为用,以期达成见证圆满大智大觉成就的佛果。其实,小乘所用求证方法的四禅八定与九次第定,也是大乘的共法,由扩充慈悲心量而达尽人之性,尽物之性的极限,这是大乘菩萨菩提心的慧学,属于“见地”的功德,同时须要配合禅定修证的境界,这是大乘菩萨的实证,属于工夫的“功勋”。但耽着禅定之乐,舍弃大慈大悲的菩提心,或不求“见地”的精进而达到佛果,这是菩萨的堕落。总之,大乘行持修为的原则,是以救世救众生的大愿为其中心守则,以即出世而人世,心自解脱的大智慧成就为究竟,所谓“生死涅盘,犹如昨梦。菩提烦恼,等似空花”。方是大丈夫功成愿遂,无欠无余的天人师也。

此外,大小乘佛学各部主要经典,都以问答的体裁,或记录佛语的方式,反复详尽地说明人生宇宙的真谛,或先从身心寻探而上穷法界(包括宇宙的佛学名辞)的究竟,或从法界(宇宙)的本体自性而分析到身心,而始终不外于求证解脱的目的。隋、唐以后,中国佛学,包括西藏地区的密乘佛学,都自建立一种整理批判的系统,故有天台宗、华严宗、密宗的分科判教而产生中国佛学的体系,虽然各从不同角度的观点研究佛学与佛法,但基本的原则与宗旨,仍然不致分歧太甚,例如:《华严》、《圆觉》等经,是由法界自性的本体而说到身心。《楞严》、《金刚》等经,是由反穷身心而溯源于法界自性。《法华》、《涅盘》等经,是说心、佛、众生,性自不异,只在迷悟之间的一念而转。《大日》、《密乘》等经,是说真妄不二,即假证真的诚依信立。后来一般习惯,又以释迦过后的后期佛学性宗的谈空,与相宗的说有,总为类别,以般若、中观等学为性宗“毕竟空”的纲要,以唯识法相等学为相宗“胜义有”的枢纽。于是欢喜简捷明了而厌于分析的,便宗奉般若的空、与禅宗的说法融会,欢喜审问而注重逻辑思维的,便宗奉唯识的有、而构成佛学的思致庄严,而与近世传入的西洋哲学、心理学、逻辑等学科,不但可以趋向融通互注之途,而且大有要以唯识含融整理西洋哲学而加以批判的趋势。不过,这个途径与目标,尚在开步走的阶段之中,如何融会东西文化于一炉,使其重新铸造为一新的光明远景,尚有待于现代青年学子与将来的人才去努力完成。





禅宗与道家

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