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南怀瑾全集

中国文化泛言目录

南怀瑾   

  

《中国文化泛言》 第43章 荷兰文《初译禅宗马祖语录》记言译作的经过

一九七五年的冬天,我正要主持在高雄佛光山的一个禅七法会,政大教育系的名教授祁致贤先生打电话来,极力推荐他的女婿李文对佛学与禅宗都有高度的热情和兴趣,希望能够允许他参加禅七。祁教授的学养高风,素来受人敬重,有他的关照,李文参加禅七便很自然而顺利通过。不过,我所担心的,他是比利时人,对中文和中国话的素养,是否能够听得透澈了解?尤其是我的口音带有浓厚的乡土方言,只怕他听而不懂,结果却会辜负他一片向学的诚心,甚至误解了禅宗的教学法,那真要变成毫无趣味的笑头,此过去宗师们那些无义语的“话头”更无意义了。谁知报到的时候,他却带来一位忠实的翻译员——也便是他贤慧的妻子,这一对志同道合为沟通东西文化而努力的夫妇同参,倒使这次禅七法会别开生面。不过,他们的心得究竟如何?那应该说,只有“如人饮水,冷暖自知”了。

下山以后,他要回国完成硕士论文的交卷大事,因此他告诉我,决心将禅宗马祖道一禅师的语录译成荷兰文。这是东西文化交流的一件伟大工作,做起来相当困难。但是我知道他原来便是研究宗教哲学的高材生,而且学过印度瑜伽禅定,也对日本的禅学颇有研究,所以非常赞成。不过,他从这次参加禅七以后,对于禅宗与《马祖语录》许多关键,和过去所接受的观念有了怀疑,希望我扼要的为他再讲解一番。因此,又专门为他讲了一次《马祖语录》和南岳禅有关的一些问题。他当时认为“豁然有省”,好像禅宗所说的,“如有所悟”。而且认为过去介绍到西方的禅学,有重新检查的必要。

他回国以后,也就是一九七七年的冬月,我开始再度闭关专修。他来信说:“《马祖语录》已经翻译完成,而且有一出版商愿意发行这本书。”他的本国老师们也很赞成,但是有些细节他想和我讨论清楚。同时,还想到台湾来完成博士学位,希望能够长时间跟我进一步的探讨,后来知道我已经闭关了,怅然如有所失。

到了今年(一九七八)的二月,也正是我闭关圆满一年的春天,为了答应美国方面几位学人专诚来台进修,破例开讲“修证圆通”的课程三个月。因此,也通知了李文夫妇。据说,他当时知道了此事,惊喜交集,情不自禁地掉下了眼泪。生存在侧重现实的时代里,一个人为了求学术修养而有这样的情操,应该说他早已能够得到自证自肯了。这是他的美德,和我毫不相关。从他在比利时接到通知到筹备动身来台湾,先后经过,只匆匆的十天。而他的太太祁立曼,带着两个孩子,也由欧洲转道美国探亲后迅速转来参加听课,仍然充当他的义务翻译。

有关马祖和禅宗的四个问题

最近,他急需要赶回欧洲印出这本书。为了再加小心求证,他再提出几个重要问题,要我答覆。

(一)目前,西方人认为禅宗是反对佛教原来的教理,而且也反对佛教原来的修持方法。甚之,他们认为各种宗教是彼此否认,彼此反对,是否正确。

关于这个问题我的答案是否定的。这个误解的关键,近因是近代的学人们,随便把中国的禅宗,比作是佛教革命,这个“革命”一词的观念所引起。无论是“革命”也好,“革新”也好,在一般意识思想的习惯上,这种名词,都是含有反动性的意象。所以便“一人传虚,百人传实。”的被误解了。佛教原来的教义,包括大、小乘的教理与修持方法,传到中国以后,到了隋唐时期,形成“禅宗”一宗的兴起,它全盘接受了佛教原有的教理和所有的修持方法。只是为了适合于中国文化思想,以及民情风俗等习惯,吸收儒家、道家的精华,运用了中国式的教授法而已。不但禅宗如此,佛教在中国所兴起的十宗,以及“分科判教”的佛学教理的研究方法。大体上都不离其宗地完全接受佛陀的教理和修证方法的。如果要提出证明,至少可以提一百个简要的引证,不过说来话长,又需另成一部专书以说明。

最简明地说,过去禅宗的宗师们,素来宗奉一则名言,那便是:“通宗不通教,开口便乱道,通教不通宗,好比独眼龙。”甚之,如所传《永嘉禅师禅宗集》上的《证道歌》所说:“宗亦通,教亦通,定慧圆明不滞空。”这便是最好的说明了。但是现在的学者们,有人对《永嘉证道歌》,又提出了怀疑的反考据,愈辨而缚愈坚,实在很麻烦。引用禅师们的话说,便是:“万法本闲,唯人自闹”了。而且进一步要把《马祖语录》的语意内涵,引证对照佛教的教理来作说明,可以说没有那一句话是不合于佛教教理之出处的。不过这样一来,又要成为另一部的研究专着了。

当然,对西方学者的观点而言,还有一个远因,是十七世纪后欧洲学者研究佛学,因为已找不到佛教前期的原始资料,大多数从南传小乘佛教和巴利文的佛典中引作为徵信。再加上在十八九世纪时期,国际现势有意无意间,故意在排斥、薄视中国文化,而连带轻视中国佛教的大部分资料,因此形成误解。后来又加上第二次世界大战以后,从东方的日本引进了禅学到欧美去。而日本在明治维新以来的学术研究路线,所谓的东方文化——也即是中国文化,不论这其中的那一门学术,都在有意无意之间因袭了西方的治学观念,甚之,也如西方一样,夹杂了民族意识和某种政治思想的因素。在这种情况下,禅宗的真精神——完全变质。但也可以说是人类历史文明褪色的大势所趋,真有无可奈何之感。

至于说到各种宗教是彼此否认,彼此反对的观念。那是比较宗教哲学上的一个大问题。也可以说,任何一个人,或任何一门学识,因为观点的立场不同,思想推论便完全两样。在我而言,我认为除了所有宗教的形式和教授法之外,任何宗教形而上的精神,都是彼此调合,彼此融通,甚之,可以互相比类注解。因为真理只有一个,正如佛说的“不二法门”。禅宗大师们所说的,“除此一事实,馀二皆非真”。

(二)何以在隋唐以前,中国的佛教和中国的学佛者,修小乘禅定的路线,证果的人不少,为何唐朝以后,才有大乘禅的成就?他们与四禅、八定,以及佛教的经、律、论的关系又如何?马祖时代,他们所修持与戒律大多用哪一方法,及当时常用的经典是哪些?

关于这个问题,我的答案与所问的程序是相反的。中国的佛教,凡是真正的学佛者,无论是走小乘或大乘的修证路线,他的目的,都是注重在求证。求证的方法在学理的基础上,始终不能离开经、律、论的要点。在修证的方法上,无论大、小乘,也都是以四禅、八定为基点。在隋唐以前,佛学大乘的经典,还没有全部传入,所以修证的路线,是比较偏重在小乘的禅观方法。唐朝中叶时期,不但禅宗鼎盛,其它各宗也同时并兴,因此才有大乘禅的流行。如果以教理来讲,后来禅宗所说的“如来禅,祖师禅”也都可归纳在大乘禅的范围。小乘禅观的方法,是根据佛学小乘的教理,排除身心内外的物欲世界,专心一意把守精神心念的专一,以求证解脱外物世界的束缚而自在升华。因此用力勤而成果的表现也多,如有为的神通和在生死之际的坐脱立亡等等。用一个比较切实的譬喻来讲,小乘禅观的求证方法,是把散乱无归犹如纷纷飞扬的面粉,用一集中的小空点,把它渐渐地归集在一处,然后再来扬弃它而永远住在空寂清净的境界上。大乘的方法,也是根据大、小乘的教理,是把心意识的每一点或面,直接从其中心爆破,使它毕竟空寂而灵明自在。

马祖时代的禅宗,他们所修持的戒律,相当严谨。当时唐朝佛教鼎盛时期大、小乘阶梯的三种戒律,佛教的术语叫做三坛大戒,即小乘的沙弥戒律、比丘戒、大乘的菩萨戒。当时的比丘戒,禅宗是采用《四分律》,也有少数用别的戒本。大乘菩萨戒,中国内地一律采用《梵网经》。西藏是一直沿用《瑜伽师地论》弥勒菩萨的戒本。那个时期,禅宗通俗的经典,大部分是以《金刚(般若波罗密)经》作入门的依据,所以后来有人叫禅宗作“般若宗”,也有叫它是“达摩宗”的。不过,大禅师们,还是非常重视《楞伽经》、《维摩经》、《涅盘经》、《法华经》等。至于马祖以后的五宗禅派,如临济宗、法眼宗禅师们,有的还都是唯识法相学的大师。

(三)禅学的特点在哪里?对中国佛教的贡献与流弊何在?何以自马祖以后禅宗如此普遍流行?

关于这个问题,看来很简单,详细地说,又可以做三本专门的著作。用最简单的答覆。禅宗的特点,是把最高深佛学,心法求证形而上道的复杂而详细分析的方法,归纳到最简捷形而下的人生日常生活,也就是说在平常事物之间,便可证得。因此它对中国佛教的贡献,是使其普遍地深入上、中、下各阶层之间,变成中国文化的中心之一,根深柢固地代代相承传播。但也正因为它把高深地形而上道,变化在平凡的人生日常生活之中而自然的流露,因此产生了后世的狂禅者流,走入未证言证,未悟言悟的“口头禅”了。所以在宋代而因此一刺激,便有儒家的“理学”产生,以严谨的态度,一反狂禅者流空疏的流弊。但自明末以后,理学与禅宗,又一再反覆而产生了空疏与迂阔两种后遗症。这是古今中外学术上矫枉过正的通病,也是势所难免的。

至于马祖以后禅宗何以如此普遍流行?这个问题,就是上面所讲答案的结果。因为自马祖先后的大师们,都把佛学的内涵,讲得非常口语化,辟开了艰深的专有名词,所以便形成佛学中另一形态的“语录”,这种语录的文字非常平实,内容非常生动,禅宗大师们以日常生活的事务,以及我们自己的身心为说法的内容,对佛法作身体力行的切实说明。这种宗下的话录,和逐字逐句,偏重理论探讨的论、疏等,各有不同的优点。

至于禅宗的“公案”和语录又有所不同。语录纯粹以禅宗大师的言“论”、道“理”为主。公案则包括了师生之间的“事”迹、“行”径。譬如禅宗大师为了什么事情而发起怀疑,开始追究宇宙人生的真谛。他们又在哪一种环境下,或者听了哪一句话而对这最高的真理有所领会。这些禅宗大师们在学道过程中,又经过哪些关键性的启发等等。公案者虽然只是记载叙述一些事件的经过内容,但却是前贤们力学的经过和心得,足为后世学者观摩奋发,印证自己的见地、功用。由于语录、公案的通俗以及口语化,因此对学者的感受比较深,也比较容易被接受。这也是马祖以后,禅宗普遍流行的原因之一。

(四)禅宗沉默了一段时期以后,到了现在,又重新流行起来,尤其是在西方的欧、美各地。你认为它给西方人能带来什么福音?

关于这个问题,我的答案是乐观的、祝福的。禅宗是“直指人心,见性成佛”的宗派,佛教高深形而上道的学理,以及切实修行求证的方法,随着时代的演变,发展出许多宗教的形式,以及教条式重重束缚的教义,禅宗在这种情况下,摆脱了传统的限制,脱颖而出。直接从纯粹唯心——“心能转物”的大前题中,求得大智慧的解脱,绝对自由自在的心证。它的教授法和精神,表面上是一种非宗教、非哲学、非科学的表达。但实际上是正因为它有如此大自在、大智慧的解脱。所以它才能为宗教、为哲学、为科学作综合性的解答。换言之,惟有禅宗的精神和求证的方法,才真正能使人们摆脱物质欲望的困扰,达到精神心灵的真实升华。这对于今天人类被物质文明所困惑,理性被人欲所淹没的世界,应该是一绝妙的消炎剂、清凉药。

有关《马祖语录》中三段示众的提要

第一段:是直接指示达摩所传禅宗的心法,是根据佛说《楞伽经》的“佛语心为宗,无门为法门”的要点,这里所说的“心”,不是普通意识形态的心理学上的“心”。这个“心”或“性”的名词,是指形而上和形而下的全体大机大用的中文代名词。这里所说无门的法门,是表示不采用任何一种固定方法的方便法门。他在本段的结论,根据佛说的教义,特别扬弃物质的空性,而显现出心物一元的自性本体的空灵,和虽然生生不已而常自空灵清净的党性之体用。

第二段:是根据佛说教义所指示身心状态的“生”起、幻“灭”的作用,那只是一种心性上所起的作用和现象,是不可把捉,不存在的空花幻相。那个能生起,能灭了的自性功能,从本以来就寂然空净的。不了解这一真理的事实,便是凡夫。证悟到这个超越现实的形而上自性,便是得解脱的圣位。但是证悟的境界程度,也有深浅,有透彻和不透彻的不同之处。悟得浅,悟得不彻底的,便是小乘的成果(声闻或缘觉等罗汉的境界)。悟得深而彻底的,便是大乘菩萨,乃至彻悟到最究竟则成就佛果。但无论由凡夫而升华到佛陀等的修持证悟的过程中的哪一个阶段,都仍然不离此众生与佛不二的本来心的自性之外。

第三段:是活用了《大乘起信论》一心的生灭作用,和本来寂灭不生不灭的真如自性的道理。指示学人们在其中参要真参,悟要实悟的老实圆成修行证道的极则。

总之,在这三段示众的要点中,首先一段标明了“佛语心为宗。无门为法门”的前提,最后都是指示真参实悟到无修无证的极则。其实所谓无修无证的话,并不是说禅宗不注重修持,不注重证悟的,那只是说修证到真正的极果时,再不需要去修,再不需要去求证,而只是自然的呈现,自然的存在。譬如一个人要学一种专工科技或某一门艺术学问,当他到了最高峰的成就境界时,就自然而然地和这门技术学问融为一体。同样的,修证到最高境界时,那如来本体无上的智慧,便很简易、敏捷、轻巧、空灵而自在,自然而然,随时随地和你同在,这样便是大涅盘。

〔一九七八年,台北〕





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